Mishnah Brachot, Chapter 7

 Chapter 7

פרק ז’


I. The Structure of the Chapter

The five mishnayot in our chapter can easily be divided into three sets, according to the following topics:

I.  M.1-m.2: Which people may be included for zimmun?

II. M.3: What is zimmun, i.e., what is the formula of the zimmun blessing?

III. M.4-m.5: Separating and joining “havurot.”

There is also no difficulty understanding the relationship between the three sets. Set 1 deals with the individual and establishes rules regarding his ability to join a “havurah” for zimmun. Set III deals with the “glue” that binds the various individuals together and turns them into a “havurah.” The redactor of the Mishnah connects these two sets by means of similar opening clauses:

  1. If three persons have eaten together, they are obligated to invite [one another to recite birkat ha-mazon] (m.1) –
    If three persons have eaten together, they may not separate [for birkat ha-mazon] (m.3)1.

The middle mishnah constitutes the heart of the chapter, for it deals with the act of zimmun itself. In addition, this mishnah serves as sort of an introduction to set III, for it establishes that there are different types of havurot (of three, of ten, and according to Rabbi Yose the Galilean, also of 100, 1000, and 10,000), a point that underlies m.4: “Six may divide, [and higher numbers] up to ten; between ten and twenty they may not divide.” On a deeper level, it is possible to see how the two central points in m.3 join together to serve as a transition from set I to set III. The different formulas of the zimmun blessing recited by havurot of different sizes give expression to the association that is created when the individuals mentioned in set I eat and recite birkat ha-mazon together, and from this flow the laws of set III, which determine the nature of the connection between the members of each havurah.

In addition to the issue of the general structure of the chapter, upon which we shall expand upon below, there is a striking difficulty with respect to the order of the laws in our chapter. Whereas all the mishnayot in the chapter deal with matters relating to the zimmun blessing recited after eating, the law that closes the chapter, “A blessing is not recited over the wine until water is put in it,” deals with the birkat ha-nehenin that is recited before drinking wine. Indeed, R. Hanokh Albeck introduction to tractate Berakhot, p. 12) sees this ruling as “a supplement to chapter 6,” and according to him, it doesn’t really belong to our chapter and was apparently appended to it for technical reasons2. Some commentators, however, learn from the location of this mishnah that the mishnah relates here (also?) to the blessing recited over wine discussed by the mishnah in the second half of chapter 8 – the “kos shel berakhah” (“the cup [of wine] over which a blessing is recited”) that accompanies birkat ha-mazon3. Even according to this understanding, however, this ruling at the end of the chapter, dealing with one of the laws of birkat ha-mazon, still veers from the topic of the chapter, which is zimmun, and not birkat ha-mazon.4 The explanations that have been proposed to explain the location of this law in our chapter emphasize how it connects our chapter to chapter 6 (the birkat ha-nehenin recited over wine) and to chapter 8 the “kos shel berakhah” of birkat ha-mazon). Mention should also be made of another literary connection that joins the end of chapter 7 to the end of chapter 6:5 Both chapters conclude with a law – not in its proper place – connected to water and dealing with birkat ha-nehenin. The role of the law found at the end of chapter 7 in creating a connection between chapter 7 and chapters 6 and 8 will be dealt with in the future, but it is still difficult to understand how this law fits in to the chapter in which it appears.

II. The Background to the Chapter – Zimmun: What and Why?

In contrast to many chapters of the Mishnah, which begin in the middle of things, our chapter opens with a clear presentation of the halakhic issue to which it is devoted: Three persons who have eaten together are obligated to invite one another to recite birkat ha-mazon. In its usual manner, however, the Mishnah does not explain this halakhic assertion, and leaves it to the student to fill in the reason for the law, based on logical reasoning, other sources, or subtle hints in the Mishnah’s wording and formulation. Two important points underlying the law of “zimmun” may be culled from various sources: (1) the practice of “antiphonal” prayer, in which one person invites his partners to praise and exalt God; (2) the practice to dine in the framework of a group. We shall try to explain these two elements.

(1) Antiphonal prayer

Antiphonal prayer is derived, according to Sifrei Devarim (sec. 306; compare to Berakhot 45a), from the verse: “When I will call on the name of the Lord, ascribe greatness to our God” (Deut. 32:3).

  1. Rabbi Yose says: From where [do we derive] that those who stand in synagogue and say, “Bless the Lord who is blessed,” that the others respond, “Blessed be the Lord who is blessed forever and ever”? As it is stated: “When I will call on the name of the Lord, ascribe greatness to our God”…
    And from where [do we derive] that we only invite [one another to recite birkat ha-mazon] when there are three? As it is stated: “When I will call on the name of the Lord, ascribe greatness to our God.” 
    And from where [do we derive] that we answer “Amen” after one who recites a blessing? As it is stated: “Ascribe greatness to our God.”

Moshe opens the song of Ha’azinu with a call to the people – when I call on the name of God, you must exalt and glorify Him. Moshe’s call serves in the Midrash as a model for a series of antiphonal prayers, including “barkhu” in the synagogue and zimmun – two prayers that Rabbi Akiva compares in our chapter in m.3. Other sources find another biblical model for antiphonal prayer – the Song of the Sea, in which Moshe leads the prayer (“I will sing to the Lord, for He has triumphed gloriously” [Ex. 15:1]), and Miriam invites the people to repeat those words (“Sing to the Lord, for He has triumphed gloriously” [Ex. 15:21]). The Tannaim Tosefta Sotah 6:2-3 and parallels) propose different ways of understanding precisely how the dialogue between the “prayer leader” and the “congregation” was conducted in the Song of the Sea, and they connect the various antiphonal forms to the different liturgical forms:

  1. How did they recite the Song? Like a child that reads the Hallel at school, and they [= the class] respond by repeating each verse. Moshe said: “I will sing to the Lord,” and Israel responded: “I will sing to the Lord”; Moshe said: “The Lord is my strength and song,” and Israel responded: “The Lord is my strength and song.”
    Rabbi Lazar the son of Rabbi Yose the Galilean: Like an adult that leads in reciting the Hallel in the synagogue and they [= the congregation] respond by repeating the first verse. Moshe said: “I will sing to the Lord,” and Israel responded: “I will sing to the Lord”; Moshe said: “The Lord is my strength and song,” and Israel responded: “I will sing to the Lord”; Moshe said: “The Lord is a man of war,” and Israel responded: “I will sing [to the Lord].”
    Rabbi Nehemyah said: Like people that read the Shema in synagogue. As it is stated: “And they spoke saying” – this teaches that Moshe opened first and Israel responded after him and concluded with him. Moshe said: “Then sang [Moshe],” and Israel responded: “I will sing to the Lord, etc.”; Moshe said: “The Lord is my strength and song,” and Israel responded: “He is my God, and I will praise Him”; Moshe said: “The Lord is a man of war,” and Israel responded: “The Lord is His name.”

These sources imply that the antiphonal style is unique to poetry, and that it can be executed in various ways: The prayer leader prays and the congregation merely responds (with “Amen” or a refrain), the congregation responds by repeating each verse recited by the prayer leader, or the prayer leader begins the verse and the congregation finishes it. Zimmun, so it would seem, corresponds to the first model, as the Rambam writes (Hilkhot Berakhot 5:2-3):

  1. What is the zimmun blessing?… One of them says: “We will bless Him of whose bounty we have eaten,” and all the others respond: “Blessed be He of whose bounty we have eaten and by whose goodness we live”… Afterwards he begins: “Blessed are You, O Lord, our God, king of the universe, who feeds the whole world with His goodness,” until he completes the four blessings, and the others respond “Amen” after each blessing.

Antiphony is appropriate for poetic prayers, because the dynamics of a leader inviting and the others joining in magnifies and intensifies the feelings and sensations that the poem is supposed to express6. Certain prayers have clear poetic components, and therefore when they are recited in a group framework, Halakhah assigns them an antiphonal framework. The law of zimmun emphasizes the poetic quality of birkat ha-mazon, especially when the mitzvah is performed in the framework of a group of people who have eaten together.

(2) Dining in a group

In many cultures, man bestows spiritual significance on the bestial-biological act of eating by way of a “meal,” in which a group of people join together to eat in a framework that exhibits clear human-cultural characteristics7. A well-known example of this phenomenon – an example that the Sages were certainly familiar with from their cultural milieu – was the Greek-Hellenistic “symposium,” in which a meal was accompanied by various entertainment programs, and in the course of which philosophical discussions and rhetorical competitions were frequently held.8 Scholars such as Gedalyah Alon (Mehkarim be-Toldot Yisra’el, I, pp. 286-291) and Joseph Heinemann (Ha-Tefillah bi-Tekufat ha-Tanna’im ve-ha-Amora’im, pp. 73-78) understood that the law of zimmun is rooted in the Jewish practice to hold large communal meals. This practice is well-documented in non-rabbinic literature9 and alluded to in several places in talmudic sources as well:

  1. This is the way that the pure-minded of Jerusalem would conduct themselves… and they would not join a meal unless they knew who was dining with them. (Sanhedrin 23a)

    … King Yannai heard and became angry. Shimon ben Shetah became frightened and fled. Distinguished men from the Persian kingdom came before King Yannai. After sitting down and eating, they said: We remember that a certain old man was once here, who spoke before us words of wisdom… (Yerushalmi Berakhot 7:2, 11b)

    Rabbi Shimon says: If three have eaten at a table and have spoken there no words of Torah, it is as if they had eaten of sacrifices to dead idols… But if three have eaten at a table and have spoken there words of Torah, it is as if they had eaten at the table of the Omnipresent, blessed be He, to which may be applied: “And he said to me, This is the table that is before the Lord” (Ezek. 41:22). (Avot 3:3)

An allusion to the halakhic framework of a group meal was already made in the previous chapter of the Mishnah: “If [those at the table] are sitting upright, each one recites a blessing for himself; if they are reclining, one says it for all” (6:6)10. Just as the establishment of a havurah makes it possible for one member of the group to recite a blessing over bread or wine for all of them, so too it obligates that birkat ha-mazon be recited together by way of zimmun.11 The comparison between the table at which a meal is eaten and the “table of the Omnipresent” and the references to the dining practices of the people of Jerusalem may allude that the Sages wished to bestow upon ordinary meals the sanctity of sacrifices eaten in the Temple and in Jerusalem in holiness and purity.

III. An Analysis of the Chapter’s Parts

The two principles that underlie the law of zimmun are defined and refined in the three parts of the chapter listed above. Set I and III define the meal’s havurah and set II deals with the unique content of zimmun, content that is influenced by the size of the havurah.

1. Set I

Set I establishes the conditions for joining a havurah for the purpose of zimmun, conditions that divide into two categories: the food and the person. In both realms, the Mishnah’s demands seem to be minimal and greatly expand the parameters of a meal eaten by a havurah. This point is particularly striking regarding the amount of food that a person must eat in order to join a zimmun – the size of an olive, which is the minimal measure of food in all realms of Halakhah12. The point is twice mentioned by the mishnah (“an attendant who has eaten as much as an olive”; “How much [must one have eaten] in order to count? As much as an olive”), and its significance is explained by a well-known midrash cited in Berakhot 20b:

  1. Rav Avira expounded, sometimes in the name of Rav Ami and sometimes in the name of Rav Asi: The ministering angels said before the Holy One, blessed be He: Master of the Universe, it is written in Your Torah: “Who regards not persons nor takes reward” (Deut. 10:17). But surely You regard the person of Israel, as it is written: “The Lord lift up His countenance upon You” (Num. 6:26)! He said to them: Shall I not lift up My countenance for Israel? I wrote for them in the Torah: “And you shall eat and be satisfied and bless the Lord your God” (Deut. 8:10), and they are particular [to say birkat ha-mazon] if the quantity is but an olive or an egg.

This homily deals with the special relationship between God and His people Israel. God favors the people of Israel because they decided on their own to relate to Him in a manner that goes beyond the requirements of the law. There is logic in the halakhic requirement to bless God after eating to satiety, but the Sages of Israel instituted that God should be blessed even after eating only a minimal amount that does not result in satisfaction. What is more, even the festive blessing of a collective meal must be recited over a meal comprised of no more than an olive-sized measure of food for each diner.

The requirement regarding the number of participants in the meal is also set according to the most minimal standards. From the sources describing the meals eaten in the Hellenistic world and by the Dead Sea sect, we know that these communal meals usually included tens of diners. Halakhah, however, imposes an obligation of zimmun from the moment that three people eat together – the smallest number of people that can carry out zimmun, in which one person (“When I will call on the name of the Lord”) invites the community (“ascribe [‘havu‘ in the plural] greatness to our God”) to join him in blessing God.

The requirements regarding the nature of the food are also minimal. We know from various sources that a festive meal includes, among other things, meat and wine13, appetizers14 and sweets15. But the meal that obligates zimmun need not include any special food, and an olive-sized measure of bread suffices to obligate a special form of birkat ha-mazon16. The only requirement regarding the type of foods over which the zimmun blessing may be recited is that the food must be permitted for eating: food that is forbidden by the Torah cannot serve as the basis for collective birkat ha-mazon.

And finally, as for the requirements regarding the status of the persons joining for zimmun – not only does the Mishnah not require that they be priests or Torah scholars, but it allows even an attendant to join, provided that he has eaten an olive-sized measure of food, even though he does not recline along with the other diners. Even Cutheans qualify for zimmun, apparently because whenever the Cutheans accepted a law, they were even more meticulous about it than full-fledged Jews (Berakhot 47b). Like the requirements regarding the food, so too regarding the person, the primary requirement is that he be a member of the community that is bound by the commandments cast upon the people of Israel. It is only “women, slaves and minors” who do not qualify for zimmun – this despite the fact that they are obligated in birkat ha-mazon, as we learned in chap. 3 (m.3). The reason for this is that they have no part in the commandments that are performed by the public sector17.

To summarize: generally speaking, certain components turn a meal into a festive event: food that stands out in its quantity or quality; a large number of diners, including distinguished personalities; ceremoniousness and special seating arrangements. The Mishnah does not require any of these in order to obligate the diners to recite birkat ha-mazon in a special and elevated manner that involves zimmun. All that is necessary is a minimal number of people – three – who are members of the mitzvah community and have eaten food that is permitted to be eaten.

2. Set II

Set II teaches about the text of the zimmun blessing itself and the changes that are made in it in accordance with the number of people. All agree that in the case of three people, the zimmun blessing is recited without any mention of the name of God, whereas in the case of ten people, God’s name is mentioned (nevarekh Elokeinu). The Mishnah, however, presents a more complicated picture regarding two other matters:

  • Is the term “Elokeinu” used in every zimmun of more than ten people, or perhaps we add to the name of God as the number of people grows?
  • Is the role of the initiator of the zimmun – like that of the prayer leader in the synagoguemerely to invite others to recite a blessing “barkhu…” [“you bless”]), or perhaps he is obligated to include himself in the blessing and say “nevarekh” (“let us bless”) (and in the synagogue prayer to add at the end of the line “ha-mevorakh,” “who is blessed”)?

Regarding the first question, the Mishnah cites two views: Rabbi Akiva learns from the corresponding practice in the synagogue that the number of people does not change the wording of the blessing, for “it is the same whether there are many or few,” or as the anonymous mishnah says: “it is the same whether there are ten or ten myriads.”18  As opposed to Rabbi Akiva, Rabbi Yose the Galilean learns from the verse, “Bless God in the congregations” (Psalms 68:27), that the text of the blessing varies according to the size of the group, for in accordance with “the congregations,” i.e., in accordance with their size, are you to bless God (H. Albeck’s commentary to our mishnah).

As for the second question, the “anonymous mishnah” distinguishes between three/ten and three and him/ten and him, and from this we see that there are two types of connection between the initiator of zimmun and the other diners reciting the blessing. When there are enough people without him to recite the blessing in the desired fashion (“nevarekh she-akhalnu mi-shelo,” “nevarekh Elokeinu she-akhalnu mi-shelo“), the mishnah instructs him merely to invite the others to bless (“barkhu“), and not to include himself in the actual blessing (“nevarekh“). But when the necessary quorum is only reached through the inclusion of the initiator, he has no choice but to include himself in the blessing by saying, “nevarekh,” “let us bless.” Regarding synagogue prayer, no distinction is made between “ten” and “ten and him,” but instead we find a disagreement between Rabbi Akiva and Rabbi Yishmael. Both agree that the text of the invitation to pray is “barkhu et ha-Shem” (“Bless the Lord”), but they disagree whether or not the prayer leader must include himself in the blessing by adding the word, “ha-mevorakh” (“who is blessed”).

It seems that an important key to understanding the distinctions and the disagreements in this mishna is Rabbi Akiva’s equating of synagogue prayer to zimmun recited at the conclusion of a meal. Rabbi Yose the Galilean argues that the communal blessing of zimmun cannot at all be equated to the communal prayer in synagogue. The reason is – so suggest the commentators based on Tosafot, s.v. amar Rabbi Akiva (Berakhot 49b) – that at a meal the people are fixed in their places and so the number of people is stable and known, whereas in a synagogue people come and go all the time and so the number of people fluctuates. Even Rabbi Akiva, who equates zimmun to synagogue prayer, relates solely to one point: that there is no distinction between few people and many people. But even according to him, there are important differences between zimmun and synagogue prayer.

  1. In the synagogue there is no model of “congregation” with less than ten people – the number of people required for “matters of sanctity” (Megillah 4:3, and BT Megillah 23b) and for a judicial “congregation” (Sanhedrin 1:6) – as opposed to zimmun which exists with three.
  2. In the case of zimmun, alongside the term “barkhu” there is also the term “nevarekh,” a term that does not exist in the synagogue.
  3. Zimmun uses the term “Elokeinu” instead of the name of God appearing in the synagogue formula, “barkhu et ha-Shem.”19

It stands to reason that there is a fundamental difference, both according to Rabbi Akiva and according to Rabbi Yose the Galilean, between congregational prayer in the synagogue and birkat ha-mazon recited after a meal eaten by a havurah. In the synagogue the congregation assembles for the purpose of reading the Torah and other matters of sanctity, and the invitation, “barkhu et ha-Shem” – which opens both the prayer service “pores al Shema“) and the Torah reading – is only made in the presence of the “congregation” of ten that is required for matters of sanctity. The use of the imperative, “barkhu,” and of the name of God can be explained on two levels. The simplest explanation is that the authors of the liturgy established that in the synagogue use should be made of the biblical prayer formula, “barkhu et ha-Shem,” which appears in many verses: “Lift up your hands in the sanctuary, and bless the Lord” Ps. 134:5); “O house of Israel, bless the Lord, O house of Aharon, bless the Lord” (Ps. 135:19); “Rise up and bless the Lord your God from everlasting to everlasting” Neh. 9:5); and elsewhere. But these two points can also be understood in a logical manner. In the same way as in the Temple use was made of the Tetragrammaton Sotah 7:6), so too in the framework of the synagogue and matters of sanctity, it is appropriate to use the name of God20 which gives expression to the close access to the presence of the Shekhinah. The imperative, “barkhu,” which reflects the biblical practice regarding terms of invitation – “Praise (“hallelu“) the Lord,” “Sing (“shiru“) to the Lord,” and the like – is appropriate for a framework in which the invitation to bless lays the foundations for the public event and binds the congregation together to serve God as one. Inasmuch as the term, “barkhu,” was chosen to serve as the invitation, we also understand the disagreement between Rabbi Akiva and Rabbi Yishmael regarding the addition of the word, “ha-mevorakh.” According to Rabbi Akiva, since the prayer leader who invites the congregation to join him in prayer plays a critical and foundational role in the congregation’s blessing, he is not obligated to explicitly include himself in their blessing, and he can suffice with the biblical formula. This argument notwithstanding, Rabbi Yishmael maintains that it is appropriate for the prayer leader to explicitly state that he too is a partner in the congregation’s blessing.

The dynamics of a meal eaten in the framework of a havurah work differently. This may be due to historical circumstances, according to the suggestion of Joseph Heinemann (Ha-Tefillah bi-Tekufat ha-Tannaim ve-ha-Amoraim, p.73 and on) that zimmun is a very ancient institution, whose forms were fixed before the forms of congregational prayer were crystallized. But Heinemann’s proposal does not explain why the authors of this early enactment veered from the linguistic forms of biblical prayer. In any event, it seems that in order to understand the words of the Tannaim in our mishnah, we must understand the differences between the different types of prayers and the different types of “community,” in addition to the possible differences in the historical background standing behind the two enactments. While in the synagogue the congregation assembles for the declared purpose of observing matters of sanctity, a havurah gathering for a joint meal assembles for a different purpose, in order to eat together and take part in the social and cultural experience revolving around the meal. Blessing God is not the objective of the gathering, but rather a religious-spiritual embellishment that attaches itself to a social event conducted for entirely different purposes. It is for this reason that the havurah can be comprised of three persons, when there is no “congregation” of ten people. And instead of mentioning the name of God in the invitation, we suffice with the non-specific invitation “nevarekh“/”barkhu,” because the factor leading to the blessing – the food – is self-evident21.

As for the use of the terms of invitation, “nevarekh” and “barkhu” – since the obligation to recite the blessing stems from the meal and not from the invitation, the invitation is not regarded as an organic part of the call to God, and therefore, the initiator of the zimmun blessing is not counted with the rest of the havurah unless he includes himself in the blessing by way of the term “nevarekh.” Only if there is a havurah of diners reciting the blessing without him can he invite the others with the word “barkhu” – and the Mishnah may be proposing this only as a possibility, and not necessarily as the preferred alternative22.

All the differences between the congregation in the synagogue and the havurah at the meal are valid when we are dealing with a havurah of three who have eaten together. When the number of diners reaches ten or more, the situation regarding one of the points of difference between the two “communities” changes, for there is a “congregation” reciting the blessing, for whom it is fitting to bless with the mention of God’s name and turn the blessing into a matter of sanctity23.he Tannaim, however, disagree about the nature of that change. According to Rabbi Akiva, even when employing God’s name, one should not use the name A-do-nai, the name ordinarily used in blessings, but rather the term, “Elokeinu.” And this – as in the synagogue – applies to any number of diners from ten and up. According to Rabbi Akiva, the invitation to bless with the name A-do-nai is limited to the synagogue; only there does there exist a direct encounter between the congregation and God. At the meal eaten by a havurah of ten or more diners, the birkat ha-mazon of the congregation has sanctity, but there is no encounter.

Rabbi Yose the Galilean does not limit the moment of encounter between congregation and the Shekhinah to the synagogue, and according to him, this can also take place at a meal eaten by a havurah. He distinguishes between a synagogue and the meal of a havurah in a different manner: while in the synagogue the Halakhah sets down a single manner of prayer, that is carried out in the presence of a “congregation” of ten or more people, the type of blessing recited at a meal eaten by a havurah depends upon the nature of the meal, and this varies in accordance with the number of diners. While ten diners content themselves with the formula “Bless/Let us bless our God,” when there are ten thousand diners, they recite: “Bless the Lord our God the God of Israel, the God of hosts, who dwells among the cherubs.” A blessing with such wording tries to arouse/express through the power of its words a revelational experience, in which those present imagine the cherubs and all the host of heaven and the Shekhinah above them. In the synagogue the attitude toward God is fixed and formal – the closeness of a congregation in Israel to God is a fixed and permanent fact. According to all opinions, then, the zimmun blessing is different than the matters of sanctity in a synagogue both with respect to the nature of the “congregation” and with respect to the nature of the dialogue that this congregation conducts with God. As opposed to the atmosphere in the synagogue, which is all sanctity and service of God, the atmosphere of a meal is mundane, and the blessings recited by the group of diners add a dimension of sanctity to it. Some of the differences between the wording of the invitation in the synagogue and the wording of the invitation in the zimmun blessing reflect the difference between one who comes to join together and solidify a congregation that has assembled to recite matters of sanctity and one who approaches a solid group that has already dined together and invites them to recite a blessing over their joint pleasure. In addition to these differences, however, there is yet another fundamental difference regarding the nature of the relationship between the havurah and God that finds expression in the zimmun blessing, and regarding this difference Rabbi Akiva and Rabbi Yose the Galilean disagree. According to Rabbi Akiva there is only one model of “zimmun with the name of God,” just as there is only one model of inviting the congregation in the synagogue, such that the invitation in the synagogue reflects a closeness to God that does not exist in the zimmun blessing. In contrast, Rabbi Yose the Galilean maintains that as the community of diners grows in number, so too grows their closeness to Him whose food they have eaten, to the point that with a havurah of ten thousand, they reach the experience of “the God of hosts, who dwells among the cherubs.”

3. Set III

M.4 teaches that the obligation to invite the other diners to recite birkat ha-mazon is an absolute duty, for “they may not separate.” This does not mean, however, that the members of the havurah are so strongly connected that they may not recite birkat ha-mazon separately, for when six people have eaten together they may indeed divide up, and similarly twenty people who have eaten together are permitted to divide up. We see then that the obligation is connected to the form of the blessing and not to the havurah in itself. The members of the havurah may recite the blessings separately, provided that they maintain the level of zimmun to which each member of the havurah is obligated: zimmun of three people or zimmun of ten people.

M.5 examines the opposite question: Can diners belonging to two different havurot join together to form a larger havurah? Underlying this mishnah is the assumption that the basic definition of havurah is a definition of place – “three persons who have eaten together” = three persons who have eaten at the same time and in the same place. Our mishnah, however, establishes that even if two havurot ate in two different places they can join together provided that some of the members of one havurah can see some of the members of the other havurah. The principle that it is possible to join together and unite based on sight is found elsewhere in the Mishnah in other halakhic realms: in Shilo sacrifices could be eaten “anywhere from which [the Mishkan] was visible” (Megillah 1:11), carob trees join together for the purpose of setting aside pe’ah when “they see each other” (Pe’ah 2:4), and elsewhere. In Makkot 1:9 there is a law that is very similar to the law in our mishnah both in its contents and in its wording:

  1. If two saw him from one window and two saw him from another window, and one person in the middle warned him, as long as some of the one can see some of the other – they are all considered as one body of testimony. Otherwise they are regarded as two groups of testimony.

In this mishnah, as in our mishnah, it is not necessary that all the people see each other, that is to say, it is not the people who must be aware of each other, but rather the sets (of witnesses) and the havurot (of people reciting birkat ha-mazon). In other words, just as people who have eaten together (= in one place) join together to form a havurah in order to recite birkat ha-mazon together, so too havurot that see each other (= some of their respective members see each other) join together to form a larger havurah. This law serves as the counterpart of the law in m.4: In m.4 people ate together in one place, but they are permitted to recite the zimmun blessing separately, provided that this does not impair the quality of the blessing, i.e., the level of the zimmun; in m.5, people who did not eat together are permitted to join their havurah to other havurot – and apparently even to raise the level of their zimmun – provided that the havurot see each other.

And finally, in m.5­­2 the Mishnah veers from the topic of the chapter, as we saw above, in order to discuss an issue regarding birkot ha-nehenin: may a blessing be recited over raw wine, which is unfit for drinking because it has not yet been diluted with water? There seems to be a connection between this disagreement and the series of disagreements between Rabbi Yehudah and the Sages in the first half of chapter 6. Like the Sages in chapter 6, so too Rabbi Eliezer in our mishnah draws a connection between the obligation to recite a blessing and human use, whereas the Sages of our mishnah adopt a position that is reminiscent of the view of Rabbi Yehudah in chapter 6, which focuses the obligation to recite a blessing on the Divine gift. A distinction, however, should be made between the disagreements in chapter 6 and the end of chapter 7. This distinction may explain why Rabbi Eliezer adopts a view at the end of chapter 7 that is the opposite of that of his disciple’s disciple, Rabbi Yehudah24 in chapter 6. Chapter 6 deals with the question how does the system of birkot ha-nehenim deal with the issue whether or not human use is the decisive factor regarding blessings even when it conflicts with the Divine-objective definition of the food in question: Does the classification of “kinds” depend on the act of creation or on their role in the human diet (m.1); can human use change something to which a curse is attached into a blessing (m.3); does human-subjective preference overcome, with respect to priority in reciting blessings, Divine-objective preference (the seven kinds – m.4)? The end of chapter 7 deals with the opposite issue – a foodstuff that is not yet fit for use – and this raises a new aspect of the question: Is a foodstuff’s being fit for human use a necessary condition that is indispensable for the recitation of a blessing?

It is not by chance that this question arises specifically with respect to wine, for like bread, it requires a distinct blessing that reflects the intensive human involvement in the preparation of the Divine gift for the special role that it plays in human culture. In the case at hand, the wine already passed almost all the production stages: picking of the grapes, pressing of the grapes, fermentation and the like. Regarding the material that may be derived from the grapes, everything has already been done, but the wine is not yet fit for use, until it is diluted with water, a step that is usually carried out shortly before it is drunk, and not as part of the production process. Therefore, regarding wine there exists a unique intermediate stage, when the food has been fully processed, but the final stage which readies it for use is still missing. Here there arises a disagreement among the Tannaim. According to Rabbi Eliezer, as long as the wine is unfit for use, one must not recite a blessing over it, and therefore, the wine must be diluted before the blessing may be recited. According to the Sages, the dilution process can be viewed as part of the act of drinking, and therefore the blessing may be recited prior to the addition of water, or alternatively, from a slightly different angle, a blessing may be recited over the dilution together with the drinking.

The disagreement between Rabbi Eliezer and the Sages can be understood as a disagreement regarding the human dimension that the blessing over wine comes to emphasize. According to Rabbi Eliezer, the blessing reflects the wine’s fitness for human use, whereas the Sages emphasize in the blessing the act of dilution, i.e., the importance of the human creation. We still must explain how this mishnah connects to the issues discussed in chapter 7; we shall return to this question in the concluding section.

Iv. Summary: the connection between the various parts of the chapter

Set I presents the conditions that an individual must meet in order to join a havurah, and what stands out in this set is the tendency toward leniency. In order to be part of a havurah, a person has to eat only a minimal amount of food, and the person himself has only to meet the minimal requirement of being counted among the people of Israel. Set III, which opens with a line that is similar to the opening line of set I, presents the flexibility that is granted to the definition of the havurah, which can split apart or grow in size (when some members of the two havurot can see each other), provided that there is no violation of the basic rule that the level of zimmun is not to be lowered. In the center of the chapter stands set II, which bridges between sets I and III. It clarifies the meaning and manner of execution of the obligation of zimmun mentioned in set I, and it presents various models of havurot, according to the number of diners, that will set limits on the allowance to split up a havurah in set III.

The presentation of the various types of zimmun blessing in set II constitutes the heart of the chapter, and here the mishnah teaches about the nature and importance of birkat ha-mazon executed in a havurah. The differences between birkat ha-mazon and the wording of the invitation to prayer in the synagogue in set II, and especially the difference between “barkhu” and “nevarekh,” are rooted in the point that underlies sets I and III: the basic definition of the havurah is rooted in its primary purpose, i.e., the joint eating, and not – as in the synagogue – in the blessing that they are reciting. From this follows also the disagreement between Rabbi Akiva and Rabbi Yose the Galilean regarding the level of the encounter with the Shekhina that takes place in the case of a havurah that recites the zimmun blessing with the name of God.

At the end of the chapter, the redactor of the Mishnah presents his students with a riddle, namely, a law that may perhaps have an indirect connection to birkat ha-mazon – and specifically to the laws of birkat ha-mazon that will be discussed in chapter 8 (the kos shel berakhah of birkat ha-mazon) – but whose manifest and direct content is connected to the first half of chapter 6: when does one recite the “bore peri ha-gefen” blessing over wine? I am not sure that I have a satisfactory answer to this riddle – and the readers are invited to suggest their own solutions to the mystery – but I will present a line of thought that is likely, in my opinion, to help us understand the matter. The transition from chapter 6 to chapter 7 is bound up in differences in emphasis that will be discussed in the lecture on the third unit of the tractate chapters 6-8), and one of them is connected to a point that is discussed in m.52. Chapter 6 deals at length with two issues that impact upon the system of birkot ha-nehenin: nature and the Divine gift, on the one hand, versus culture and human creation, on the other. Chapter 7, in contrast, focuses throughout upon the eating and blessing patterns of a havurah, i.e., the human-cultural dimension. The reference to the birkat ha-nehenin recited over wine at the end of the chapter also emphasizes the importance of the human-cultural component in the system of blessings over food, and this on several plains. The special blessing recited over wine reflects man’s involvement in its production process and the importance of wine in the eating culture of man in general and of the havurah in particular. As was explained above, both Rabbi Eliezer and the Sages emphasize the importance of the cultural component in the birkat ha-nehenin recited over wine, and they only disagree on the question whether the emphasis should be placed on man’s use of the wine or on his act of creating it.

If we see the location of this law as an allusion to the “kos shel berakhah of birkat ha-mazon, then this law as well emphasizes the cultural importance of wine and its role in the emotional and spiritual solidification of the havurah eating the meal.

Study Questions

  1. R. H. Albeck, in his supplements to m.4, asks why didn’t the Mishnah’s redactor combine the opening lines of m.1 and m.4 into one mishnah: “If three persons have eaten together, they are obligated to invite [one another to recite birkat ha-mazon] and they may not separate.” His answer – which accords with his general approach to the redaction of the Mishnah – is that the redactors of the Oral Law did not interfere in the formulation of their sources, but rather they limited their efforts to arrangement and light editing25.
    1. Is his argument convincing? Why?
    2. The Yerushalmi asks on m.1: “There you say: ‘They may not separate,’ whereas here you say: ‘They are obligated to invite’!? Shemuel said: Here at the beginning, here at the end.” Do the words of the Yerushalmi have any implications regarding the validity of Albeck’s argument?
  2. The Rambam in Hilkhot Berakhot 1:19 rules: “Whoever eats forbidden food, willfully or inadvertently, recites no blessing either before or after.” The Ra’avad raises an objection: “He grossly erred on this matter, for they [the Sages] did not say that they do not recite a blessing over them, but rather that they do not recite the zimmun blessing over them, that is to say, that they do not have the importance of fixedness, since they are eating a forbidden food. This is like eating fruit that has no fixedness regarding zimmun. But why shouldn’t they recite a blessing before and after [eating]? Surely they derived benefit!”
    1. Explain m.1 according to the understandings of the Rambam and the Ra’avad. Which understanding is more convincing to you, and why?
    2. It says in Demai 1:4: “Demai may be used for the preparation of an eruv or for shittuf, birkat ha-mazon may be recited over it = one may recite birkat ha-mazon over a cup of demai wine [Ribematz]), and zimmun may be recited over it….”
      1. a. Can you find a common denominator between the various things that may be done with demai?
      2. b. Can support be brought from this mishnah for either the view of the Rambam or the view of the Ra’avad? How so?
  3. Rabbi Joseph B. Soloveitchik (Shi’urim le-Zekher Abba Mari, II, p. 87 and on) notes that there are two components to the mitzva of zimmun. (1) that one person invites his fellows to recite birkat ha-mazon; (2) that only that one person recites birkat ha-mazon, while the others answer “Amen”26– what does each of these components add to the spirit and meaning of the birkat ha-mazon recited by a havurah?
    1. The Meiri writes (Bet ha-Behira on our mishnah): “And the idea of zimmun is that of admonishment and warning to stir a person to recite the blessing with concentration.” How is the Meiri’s explanation of zimmun similar and different from the explanation proposed in the body of this lecture?
    2.  According to Joseph Heinemann (Ha-Tefillah bi-Tekufat ha-Tanna’im ve-ha-Amora’im, p. 79), the principal goal of antiphonal prayer is to allow the entire congregation to participate in the service. Compare this understanding to the explanations that have already been presented. Which view is convincing to you?
    3.  A good example of antiphonal prayer is Psalms 145: “I will extol You… and I will praise… One generation shall praise Your works to another, and [they shall] declare Your mighty acts… I will speak of the glorious splendor of Your majesty, and of Your wondrous works. And men shall speak of the might of Your terrible acts: and I will declare Your greatness. They shall utter the fame of Your great goodness, and [they shall] sing of Your righteousness.” With which explanation (or explanations) does this example of antiphonal prayer accord? Why?
    4. The baraita in tractate Sotah cited in this lecture implies that a congregation engaged in perisat Shema (Megillah 4:3) reads the Shema in an antiphonal manner. Does this law fit in with the explanation of antiphonal prayer proposed in the lecture (is Shema similar to Hallel and song)?
  4. Why does Rabbi Yehudah in m.2 set the measure of eating in order to be obligated in zimmun at “the size of an egg,” and not at “the size of an olive”? (Note: The Gemara in Berakhot 20 cited in the lecture implies that even “the size of an egg” is not a measure of satiety. Where else do we find the measure of “an egg,” and what is the significance of this measure?)
  5. M. Weinfeld “Birkat ha-Mazon be-Kumran,” Tarbiz 61 (5752], p. 16) brings texts from the Kumran scrolls which indicate that the Ten Commandments would be mentioned when reciting birkat ha-mazon with a havurah. Can you connect this practice to the position of Rabbi Yose the Galilean in m.3?
  6. The mishnah in Megillah 4:3 records 5 mitzvot related to the synagogue, which involve a sort of dialogue between the congregation and God. The people hear the word of God (Shema, the Torah reading, the Haftarah reading), receive His blessing (the Priestly Benediction), and also bless God (the blessings of Shema, which are part of “pores al Shema“) and pray to Him (“pass before the ark”). Can you draw a connection between this dialogue and the nature of the “congregation” in the synagogue, as explained above?

  • 1The similarity between the two opening clauses is so striking that R. Hanokh albeck asks why didn’t the redactor of the Mishnah join the two clauses into one: “If three persons have eatan together, they are obligated to invite [one another to recite birkat ha-mazon] and they may not separate.” See below, “Questions for Further Study.”
  • 2 Here Albeck offers no explanation for this arrangement, but elsewhere he explains why in many places in the Mishnah we find addenda and supplements. According to him, the redactor of the Mishnah had before him earlier collections of mishnayot that had been taught orally. Since the contents of these collections had already been committed to memory in a particular formulation and in a particular order, he did not want to confuse the students by inserting new material in the middle of a collection. Accordingly, the redactor only introduced new material at the end of the unit – at the end of the collection, at the end of the chapter, at the end of the unit and sometimes even at the end of the tractate. If we regard chapters 6-7 as the unit of “blessings before and after eating,” the supplement to chapter 6 was inserted by the redactor at the end of the unit. Albeck’s general thesis regarding supplements to collections of mishnayot that were inserted not in their proper place has not been accepted by all scholars for a variety of reasons. In any event, our approach in these lectures is to seek out explanations for the location of mishnayot based on the assumption that there is in fact order and meaning to their arrangement.
  • 3 “This understanding of our mishnah rises from the words of the Meiri, in his introduction to our chapter, where he lists as the last “inyan” (“topic”) in our chapter: “The fifth [topic] to explain the requirements regarding a ‘kos shel berakhah’ and the character of the blessing.” The author of Tif’eret Yisra’el (Yakhin, no. 28) maintains that the law of “putting water in it” applies both to the regular blessing over wine and to a “Kos Shel Berakhah,” and that regarding a “kos shel berakhah” even the Sages agree with Rabbi Eliezer. According to him, “it is for the reason that this law is brought here at the end of the laws governing birkat ha-mazon.” See also the words of the Tzelah, cited in Hiddushei Anshei Shem to our mishnah, and the commentary of R. Yaakov Herzog to our mishnah (p.29, notes, note 2).
  • 4It might be possible to explain this law’s placement at the end of the chapter based on the view that a cup of wine is only necessary in the case of zimmun, and not for birkat ha-mazon recited by an individual (see pesahim 105b, and Tosafot, s.v. shema minah). But the Mishnayot in chapter 8 below seem to imply otherwise. 
  • 5 A literary-associative connection between the ends of chapters, a pehonmenon known as “epiphora,” is found in many places in the mishnah. Another example of this phenomenon is found at the ends of chapters 8 and 9, as we shall see in the future.
  • 6 For more on this point, see the “Questions for Further Study.”
  • 7 In his book, Festival of Freedom, pp. 6-7, Rabbi Joseph B. Soloveitchik lists four man differences between the eating practices of man and those of animals: (1) Man, as opposed to animals, knows how to restrain his desires to eat at the time and in the manner that he chooses; (2) Whereas an animal eats in a mechanical manner, oblivious to the eating process and its significance, man is capable of eating while aware of an organism’s capacity to extract his body’s needs from his food; (3) As opposed to an animal that eats by itself, unaware of others, man is capable of turning eating into a social act of companionship; (4) For an animal, eating exhausts itself when it satisfies the animal’s physiological needs, whereas man is capable of connecting his natural behavior to a new framework of reference. For our purposes, the third point is the most important, for it deals with the social framework of eating. It seems, however, that Rabbi Soloveitchik’s words must be slightly revised, for there are also certain animals (wolves, lions, piranha, fish and others) that eat together in well-defined “social” frameworks. A distinction, however, can still be made between the “togetherness” of animals, which relates exclusively to the act of eating, and the “togetherness” of humans, which includes addtiopnal components of conversation and camaraderie. Perhaps this is what Rabbi Soloveitchik means when he speaks of “companionship.”
  • 8 Plato describes such an event in his famous work, The Symposium
  • 9 Communal meals are describes at length in the literature connected to the Essenes and the Dead Sea sect; see the documentation in Heinemann, p. 74, notes 27-28. The phenomenon is also documented in Christian literature, and especially in The Teachings of the Twelve Apostles, as demonstrated by Alon, ibid.
  • 10 Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Shi’urim le-Zekher Abba Mari, II p. 102, proves that this mishnah is rooted in the law of “havurah,” and not in the general rule of “hearing is equivalent to [actual] speaking,” from the fact that one member of the group may recite a blessing for others only if they are reclining. The rule that “hearing is equivalent to [actual] speaking” does not depend on reclinging, but “we require reclining and the establishment of a havurah in order to say that one member of the group may recite the blessing for all the rest.”
  • 11 The equation between the law in 6:6 and the law of zimmun in our chapter is especially striking according to those Rishonim who maintain that three people who have eaten together can only recite the zimmun blessing if they had been reclining; see the disagreement among the Rishonim cited by the Meiri, Bet ha-Behirah, p. 155 and p. 164, and notes there.
  • 12 Regarding the measure of an “egg” mentioned by Rabbi Yehuda in m.2., see “Questions for Further Study.”
  • 13 See, for example: Pesahim 109a: “There is no rejoicing without meat (the reference here si to the meat of a peace offering)… there is no rejoicing without wine”; Sanhedrin 8:2: “One is not regarded a rebellious son unless one eats meat and drinks wine” see also Ketubot 67b, Nedarim 56a, Sanhedrin 70b, and elsewhere. 
  • 14 Referred to as “parpera’ot” by Tosefta 4:8. Shemuel and Zev Safraim, Haggadat Hazal, p. 23, connect this to the dipping in chazeret mentioned in Pesahim 10:3; see, there, p.107.  
  • 15 Tosefta 5:11
  • 16 The Mishnah also does not require reclining at this meal, despite the fact that is does require this (6:6) in order for one person to recite a blessing for others before eating (see the disagreement among the Rishonim cited above), and despite the fact that reclining is one of the markers of a communal meal (Pesahim 10:1, Tosefta Berakhot 5:5). It is interesting that all the components of a meal that are not discussed by the Mishnah are brough in the parallel Tosefta, and the question may be raised whether there exists a difference between the Mishna and the Tosefta on this matter.
  • 17 See our lecture on Chapter 3.
  • 18 {The commentators suggest various ways to reconcile the apparent contradiction between these words of the anonymous mishnah and the words that immediately follow which distinguish with respect to the zimmun text between a small group and a larger group. Some propose that the mishnah cites anonymously the positions of two conflicting Tannaim. Others suggest that the line “it is the same whether there are ten or ten myriads” does not refer to the names of God, which, according to the continuation of the mishnah, changes in accordance with the number of people.}
  • 19{The last two points were stated according to the usual understanding of Rabbi Akiva; see Tosafot Yom Tov, s.v. be-asarah, and Melekhet Shelomo, s.v. be-veit ha-keneset. But R. H. Albeck – in his commentary and supplements to our mishnah – proposed a different understanding, according to which Rabbi Akiva maintains that even in the case of zimmun the formula, “barkhu et ha-Shem,” is always used; see also Yaakov Herzog’s notes to our mishnah, note 1, based on the words of the Tashbetz, II, 12.}
  • 20{“A-do-nai,” the fixed substitute in the blessings enacted by the Sages for the biblical Tetragrammaton; see Tosefta 6:20, and Lieberman’s commentary, ad loc.},
  • 21{According to the most reliable witnesses to the text of the Mishnah, the person who initiates the zimmun blessing does not explicitly mention the food. In our mishnah, the food is only mentioned by the other people: “Blessed be the Lord our God the God of Israel, the God of hosts, who dwells among the cherubs, for the food which we have eaten.” In the printed editions of the Mishnah, the words “for the food which we have eaten” were added to the words of the initiator of the zimmun blessing (in the case of ten thousand people): “Let us bless the Lord our God… for the food which we have eaten.” But the Kaufmann manuscript and most of the reliable witnesses to the text of the Mishnah, including citations of the mishnah by several Rishonim, omit the words, “for the food which we have eaten,” from the invitation uttered by the initiator. See Mishnah Zera’aim im Shinuyei Nusha’ot, Makhon ha-Talmud ha-Yisraeli ha-Shalem, p. 66, note 93.}
  • 22{See the discussion in the Tif’eret Yisra’el, Yakhin no. 17, and Bo’az, nos. 3-4, where a different explanation is given as to why the term “barkhu” is preferred in the synagogue.}
  • 23{Reciting zimmun with God’s name appears on the list of matters of sanctity in Megillah 4:3 that require a quorum of ten.}
  • 24{Rabbi Ila’i, Rabbi Yehudah’s father, was an outstanding disciple of Rabbi Eliezer, as is implied in several sources},
  • 25Albeck uses the same assumption in the solution that he offers regarding the location of m.52, we saw in the body of this lecture.
  • 26Compare: Encyclopedia Talmudit, vol. 12, pp.237-238, and notes 24 and on.


א. המבנה של הפרק

I: מ”א-מ”ב: מי האנשים המצטרפים לזימון?

II: מ”ג: כיצד מזמנים, כלומר – מה הנוסח של ברכת הזימון?

III: מ”ד-מ”ה: חלוקה וצירוף בין חברי ה’חבורה’.

אין קושי גם בהבנת הזיקה בין שלושת הקבצים. קובץ I עוסק בפרט וקובע כללים לגבי יכולתו להצטרף ל’חבורה’ המזמנת. קובץ III עוסק ב’דבק’ המחבר בין הפרטים הללו והופכם ל’חבורה’. העורך קושר בין שני הקבצים הללו באמצעות משפטי פתיחה דומים:

  1. שלושהשאכלו כאחד חייבים לזמן (מ”א) – שלושה שאכלו כאחד אינם רשאים לחלק (מ”ד)1.

המשנה האמצעית היא לב הפרק, שכן היא עוסקת במעשה הזימון כשלעצמו. מעבר לכך משנה זו גם משמשת מעין מבוא לקובץ III, שכן היא קובעת שישנם סוגים שונים של חבורות (של שלושה ושל עשרה, ולדעת ר’ יוסי הגלילי גם של 100, של 1000 ושל 10,000), נקודה העומדת ביסודה של מ”ד: ‘ששה נחלקין עד עשרה ועשרה אינן נחלקין עד שיהיו עשרים’. באופן יותר מעמיק אפשר לראות כיצד שתי הנקודות המרכזיות של מ”ג מתחברות ביחד כדי לשמש מעבר מקובץ I לקובץ III. הנוסחאות השונות של ברכת הזימון הנאמרות על ידי חבורות בסדרי גודל שונים מבטאות את הצירוף שנוצר כשהיחידים של קובץ I אוכלים ומברכים ביחד, ומכך נובעות ההלכות של קובץ III, הקובעות את טיב הקשר בין חבריה של כל חבורה.

מלבד סוגיית המבנה הכללי של הפרק, שעליה נרחיב בהמשך, ישנו קושי בולט בסדר ההלכות בפרקנו. בעוד כל המשניות של הפרק עוסקות בענייני הזימון שאלאחר המזון, ההלכה החותמת את הפרק, ‘אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים’, עוסקת בברכת הנהנין שמברכים לפני שתיית היין. ואמנם ר”ח אלבק (מבוא למסכת ברכות, עמ’ 12) רואה בהלכה זו ‘השלמה לפרק ו’, ולדבריו באמת היא איננה שייכת לפרקנו וכנראה סופחה לסוף הפרק מסיבות טכניות2. אך יש מפרשים הלומדים ממיקומה של משנה זו שהמשנה מתייחסת כאן (גם?) לברכה על היין שעליה מדברת המשנה במחצית האחרונה של פרק ח – ‘כוס של ברכה’ המלווה את ברכת המזון3. אך גם לפי ההבנה הזאת ההלכה בסוף הפרק, העוסקת באחד מדיני ברכת המזון, עדיין חורגת מנושא הפרק, שהוא הזימון, ולא ברכת המזון4. ההסברים שהוצעו למיקומה של הלכה זו בפרקנו הבליטו דווקא כיצד היא מחברת את פרקנו לפרק ו (ברכת הנהנין על היין) ולפרק ח (כוס של ברכה לברכת המזון), ויש להעיר גם על קשר ספרותי נוסף המחבר בין סוף פרק ז לסוף פרק ו5: שני הפרקים חותמים עם הלכה – שלא במקומה – הקשורה למים והעוסקת בברכת הנהנין. התפקיד של ההלכה בסוף פרק ז ביצירת חיבור בין פרק ז לבין פרקים ו ו-ח יידון במקומו, אך עדיין קשה להבין כיצד הלכה זו מתקשרת לפרק שבו היא מופיעה.

ב. הרקע לפרק – הזימון: מה ולמה?

בניגוד לפרקי משנה רבים, המתחילים באמצע עניין, פרקנו פותח בהצגה ברורה של העניין ההלכתי שאליו הוא מוקדש: שלושה שאכלו כאחד חייבים לזמן. אך – כדרכה ברוב המקומות –אין המשנה מנמקת את הקביעה ההלכתית הזאת, והיא משאירה בידי הלומד להשלים את טעם ההלכה, מתוך סברה, מתוך מקורות אחרים או מתוך רמיזות דקות בלשון המשנה ובעיצובה. ממקורות שונים אפשר לעמוד על שתי נקודות מרכזיות העומדות מאחורי ההלכה של ‘זימון’: (א) נוהג התפילה ‘האנטיפונית’, שבה אדם אחד מזמין את שותפיו לשבח ולהלל את ה’; (ב) הנוהג לסעוד בחבורה. נבאר את שני היסודות הללו.

(א) התפילה האנטיפונית

התפילה האנטיפונית נלמד, על פי הספרי דברים (פסקה שו; השווה בבלי ברכות מה ע”א), מהפסוק: כי שם ה’ אקרא הבו גדל לאלהינו (דברים לב:ג):

  1. רבי יוסי אומר: מנין לעומדים בבית הכנסת ואומרים ‘ברכו את ה’ המבורך’ שעונים אחרים ‘ברוך ה’ המבורך לעולם ועד’? שנאמר: כי שם ה’ אקרא הבו גדל לאלהינו…

    ומנין שאין מזמנים אלא בשלשה? שנאמר: כי שם ה’ אקרא הבו גדל לאלהינו.

    ומנין שעונים אמן אחר המברך? שנאמר: הבו גדל לאלהינו…

משה פותח את שירת האזינו בקריאה לעם – כאשר אני אקרא בשם ה’, אתם תרוממו ותפארו אותו. קריאה זו של משה משמשת דגם במדרש לסדרה של תפילות אנטיפוניות, וביניהן ‘ברכו’ בבית הכנסת והזימון – שתי תפילות המושוות זו לזו על ידי רבי עקיבא בפרקנו במ”ג. מקורות אחרים מוצאים דגם מקראי נוסף לתפילה האנטיפונית: שירת הים, שבו משה הוביל את התפילה (אשירה לה’ כי גאה גאה [שמות טו:א]) ומרים הזמינה את העם לחזור על הדברים (שירו לה’ כי גאה גאה [שמות טו:כא]). התנאים (תוספתא סוטה ו:ב-ג ומקבילות) הציעו דרכים שונות להבין את טיבו המדויק של הדו-שיח בשירת הים בין ה’חזן’ לבין הציבור, וקושר את דפוסי האטיפוניה השונים אל דפוסי תפילה שונים:

  1. כיצד אמרו שירה? כקטן שקורא את ההלל בבית הסופר ועונין אחריו על כל עניין ועניין –  משה אמר: אשירה לה’, וישראל אמרו: אשירה לה’; משה אמר: עזי וזמרת יה, וישראל אמרו: עזי וזמרת יה.

    ר’ לעזר בנו של ר’ יוסי הגלילי אומר: כגדול שמקרא את ההלל בבית הכנסת ועונין אחריו עניין ראשון –  משה אמר: אשירה לה’ וישראל אמרו: אשירה לה’; משה אמר: עזי וזמרת יה וישראל אמרו: אשירה לה’; משה אמר: ה’ איש מלחמה וגו’, וישראל אמרו: אשירה.

    ר’ נחמיה אומר: כבני אדם שקורין שמע בבית הכנסת, שנאמר: ויאמרו לאמר, מלמד שהיה משה פותח בדבר תחילה וישראל עונין אחריו וגומרין עמו – משה אמר: אז ישיר, וישראל אמרו: אשירה לה’ וגו’; משה אמר: עזי וזמרת יה, וישראל אמרו: זה אלי ואנוהו; משה אמר: ה’ איש מלחמה, וישראל אמרו: ה’ שמו.

משתמע מהמקורות שהסגנון האנטיפוני מיוחד לשירה, והוא יכול להתבצע באופנים שונים: היחיד מתפלל והציבור רק עונה (‘אמן’ או פזמון), הציבור חוזר על כל פסוק שאומר היחיד, היחיד מתחיל את הפסוק והציבור מסיימו. ה’זימון’ מתאים, כנראה, לדגם הראשון, וכפי שכותב הרמב”ם (הלכות ברכות פ”ה ה”ב-ה”ג):

  1. ואי זו היא ברכת הזימון? … אחד מהם אומר נברך שאכלנו משלו והכל עונין ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו… ואחר כך אומר ברוך אתה יי’ אלהינו מלך העולם הזן את העולם כולו בטובו עד שגומר ארבע ברכות והן עונין אמן אחר כל ברכה וברכה.

האנטיפוניה מתאימה לתפילות של שירה, מכיון שהדינמיקה שבה היחיד מזמין והציבור מצטרף מגבירה ומעצימה את ההתפעלות ואת הרגש שנועדה השירה לבטא6. לתפילות מסוימות יש מרכיבים מובהקים של ‘שירה’, ולפיכך כשהן מתבצעות במסגרת של קבוצת אנשים, ההלכה התקינה להן מסגרת אנטיפונית. דין ה’זימון’ מבליט אפוא את אופיה של ברכת המזון כסוג של ‘שירה’, ובמיוחד כשמצווה זו מתבצעת במסגרת ‘חבורה’ שאכלו ביחד.

(ב) הסעודה בחבורה

בתרבויות רבות נוהג האדם להוסיף משמעות רוחנית לאקט הבהמי-הביולוגי של האכילה באמצעות ‘סעודה’, שבה מצטרפים מספר אנשים לאכול ביחד במסגרת בעלת מאפיינים אנושיים-תרבותיים מובהקים7. דוגמה ידועה לכך – דוגמה שחז”ל ודאי הכירו מסביבתם התרבותית – הייתה ה’סימפוזיון’ היווני-ההלניסטי, שבה התלוו לסעודה תוכניות בידור שונות, ולעתים קרובות התקיימו דיונים פילוסופיים או תחרויות רטוריות8 חוקרים כגון גדליה אלון (מחקרים בתולדות ישראל, א, עמ’ 291-286) ויוסף היינימן (התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, עמ’ 78-73) מצאו את שורשי ההלכה של הזימון בברכת המזון בנוהג היהודי לקיים סעודות חבורה גדולות. הנוהג הזה מתועד רבות בספרות החיצונית9 ונרמז במקומות מספר גם במקורות התלמודיים:  

  1. כך היו נקיי הדעת  שבירושלים עושין… ולא היו נכנסין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהן. (בבלי סנהדרין כג ע”א)
  2. … שמע ינאי מלכא וכעס. פחד שמעון בן שטח וברח. עלו בני אדם גדולים ממלכות פרס אצל ינאי המלך. משישבו ואכלו אמרו: ברור לנו שהיה כאן גבר אחד זקן שהיה אומר לפנינו דברי חכמה… הכא חד גבר סב והוה אמר קומין מילין דחכמה                     (ירושלמי ברכות פ”ז ה”ב, יא ע”ב)
  3. רבי שמעון אומר שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים… אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום ברוך הוא שנאמר (יחזקאל מ”א) וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה’:
  4. (אבות פ”ג מ”ג)

המסגרת ההלכתית של סעודה בחבורה כבר נרמזה בפרק הקודם של המשנה: היו יושבין לאכול – כל אחד מברך לעצמו; הסיבו – אחד מברך לכולן (פ”ו מ”ו)10. כפי שקביעת חבורה של סעודה מאפשרת שאחד יברך עבור כולם את ברכות הלחם והיין, כך היא מחייבת לברך ברכת המזון ביחד על ידי זימון11. השוואת שלחן הסעודה ל’שלחנו של מקום’ וההתייחסות למנהגי סעודה של אנשי ירושלים עשויות לרמוז שביקשו החכמים לשוות לסעודות החולין קדושה מעין קדושת הקרבנות הנאכלים במקדש ובירושלים בקדושה ובטהרה.

ג. ניתוח חלקי הפרק

שני העקרונות העומדים ביסוד ההלכה של זימון זוכים להגדרה ושכלול בשלושת חלקי הפרק שנמנו לעיל. קובץ I ו-III מגדירים את חבורת הסעודה וקובץ II עוסק בתוכן הייחודי של הזימון, תוכן העשוי להיות מושפע מגודלה של החבורה.

ג-1: קובץ I

קובץ I מציב תנאים להצטרפותו של האדם לחבורת הזימון, ואלה מתחלקים לשני סוגים: המזון והאדם. בשני התחומים נראה שדרישותיה של המשנה הן מינמליות ומרחיבות מאוד את גבולותיה של סעודת החבורה. הנקודה הזאת בולטת במיוחד לגבי כמות האוכל שאדם צריך לאכול כדי להצטרף לזימון – כזית, שהוא שעור האכילה המינימלי בכל התורה כולה12. פעמיים המשנה עומדת על הנקודה הזאת (השמש שאכל כזית; עד כמה מזמנין – עד כזית), ומשמעותה מבוארת על ידי מדרש ידוע המובא בבבלי ברכות כ ע”ב:

  1. דרש רב עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרבי אמי וזמנין אמר לה משמיה דרבי אסי: אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, כתוב בתורתך: אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד (דברים י:יז), והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב: ישא ה’ פניו אליך (במדבר ו:כו). אמר להם: וכי לא אשא פנים לישראל? שכתבתי להם בתורה: ואכלת ושבעת וברכת את ה’ אלהיך (דברים ח:י), והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה.

דרשה זו מלמדת על הזיקה המיוחדת בין ה’ לבין עם ישראל. ה’ נושא פנים לעם ישראל משום שעם ישראל מצידו החליט להתייחס לה’ לפנים משורת הדין. יש היגיון בקביעה של שורת הדין ההלכתית, לברך את ה’ על אכילה כדי שביעה, אך חכמי ישראל הנהיגו לברך את ה’ גם על מעשה אכילה מינמלי שאין בה כדי להשביע. יתר על כן: אפילו את הברכה החגיגית של חבורת סעודה יש לברך על סעודה שאיננה כוללת יותר מאשר כזית לכל אחד ואחד.

גם הדרישה באשר למספר המשתתפים בסעודה נקבעה באמת-המידה המינימלית ביותר. מהמקורות המתארים סעודות של העולם ההלניסטי ושל כיתת ים המלח ידוע לנו שסעודות החבורה כללו בדרך כלל עשרות של אנשים, אך ההלכה קבעה את חובת הזימון מהרגע שאכלו ביחד שלושה אנשים – המספר הקטן ביותר שיכול לקיים את מעשה הזימון, שבו האחד (כי שם ה’ אקרא) מזמין את הרבים (הבו גודל לאלקינו).

הדרישות הן מינימליות גם באשר לטיב האוכל. ממקורות שונים אנחנו יודעים שסעודה חגיגית כוללת, בין השאר: יין ובשר13 מתאבנים14 ומיני מתיקה15. אך הסעודה המחייבת זימון לא צריכה לכלול מאכלים מיוחדים, ומספיק כזית של לחם כדי לחייב צורה מיוחדת זו של ברכת המזון16. הדרישה היחידה באשר לסוג המזון שעליו מזמנים היא שיהיה מותר לאכילה: מזון שהתורה אוסרת לאוכלו אינו יכול לשמש בסיס לברכת המזון של חבורה.

לבסוף, הדרישות לגבי מעמדם של האנשים המצטרפים לזימון – לא רק שאין המשנה דורשת שיהיו המזמנים כוהנים או תלמידי חכמים, היא מכשירה אפילו את השמש, מי שאיננו מיסב יחד עם שאר משתתפי הסעודה, בתנאי שאכל כזית. אפילו כותים מצרטפים לזימון, כנראה משום ש- כל מצוה שהחזיקו בה כותים – הרבה מדקדקין בה יותר מישראל (בבלי מז ע”ב). בדומה לדרישות באשר למזון, גם באשר למעמד האדם הדרישה העיקרית היא שיהיה שותף לקהילת המצוות של עם ישראל. רק ‘נשים ועבדים וקטנים’ אינם מצטרפים לזימון – זאת אף על פי שהם חייבים בברכת המזון, כפי שלמדנו בפ”ג (מ”ג) – וזאת מפני שהם אינם שייכים לכל המצוות המתבצעות במגזר הציבורי17 

סיכומו של דבר: בדרך כלל ישנם מרכיבים ההופכים סעודה לאירוע חגיגי: מזון במיוחד בכמות ובאיכות; מספר רב של אנשים, וביניהם אנשים מכובדים; טקסיות וסדרי ישיבה מיוחדים. אין המשנה דורשת אף אחד מאלה על מנת לחייב את המברכים ברכת המזון בסגנון המיוחד והמרומם של זימון ברבים. כל הדרוש הוא מספר מינימלי של אנשים – שלושה – השותפים לקהילת המצוות ושאכלו אוכל הכשר לאכילה באותה קהילה. 

ג-2: קובץ II

קובץ II מלמד על נוסח ברכת הזימון עצמו שיש שינויים לפי מספר האנשים. מוסכם על הכל ששלושה מזמנים בלי להזכיר בברכת הזימון את שם ה’, ואילו עשרה מזכירים בברכת הזימון את שם ה’ (נברך אלקינו). ברם המשנה מציגה תמונה מורכבת יותר לגבי שני עניינים נוספים:

  • האם משתמשים בשם ‘אלקינו’ לכל זימון של למעלה מעשרה אנשים או שמוסיפים על השם ככל שהמספר עולה?
  • האם תפקידו של המזמן – כמו של שליח הציבור בבית הכנסת – הוא רק להזמין את האחרים לברך (ברכו…), או שמא מחויב הוא לשתף את עצמו בברכה ולומר נברך… (ובתפילה בבית הכנסת להוסיף בסוף המשפט את המילה המבורך)?

לגבי השאלה הראשונה, המשנה מביאה שתי דעות: רבי עקיבא לומד מהנוהג בבית הכנסת כי אין המספר משנה את מטבע הברכה, שכן ‘אחד מרובין ואחד מועטין’, או – כלשון סתם משנה: ‘אחד עשרה ואחד עשרה רבוא’18. נגדו לומד ר’ יוסי הגלילי מהפסוק במקהלות ברכו אלקים (תהלים סח:כז) שיש לשנות את נוסח הברכה לפי גודל הקהל, שכן – לפי המהקהלות, היינו לפי גודלן, ברכו את ה’ (פירושו של ח’ אלבק למשנתנו). לגבי השאלה השניה, ה’סתם משנה’ מבחינה בין שלשה/עשרה לבין שלשה והוא / עשרה והוא, ומכאן שקיימים שני סוגים של קשר בין המזמן לבין קהל המברכים. כאשר יש מספיק מברכים בלעדיו כדי לברך בנוסח הרצוי (נברך שאכלנו משלו, נברך אלקינו שאכלנו משלו, וכו’), המשנה מורה לו רק להזמין (ברכו) ולא להשתתף בברכה עצמה (נברך); אך כאשר מגיעים למספר המברכים הדרוש רק באמצעות צירופו של המזמן, הרי שאין לו ברירה אלא לצרף את עצמו ללשון הברכה באמצעות המילה ‘נברך’. לגבי התפילה בבית הכנסת לא מצאנו חלוקה בין ‘עשרה’ לבין ‘עשרה והוא’, ובמקום זאת מצאנו מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל. שניהם מסכימים שנוסח ההזמנה הוא ‘ברכו את ה’ ‘, אך הם נחלקו אם חייב שליח הציבור לשתף את עצמו בברכה על ידי הוספת המילה ‘המבורך’.

נראה שמפתח חשוב להבנת החילוקים והמחלוקות במשנה זו הוא המשוואה שמציע רבי עקיבא בין התפילה בבית הכנסת לבין הזימון על הסעודה. רבי יוסי הגלילי סובר שאין להשוות כלל את ברכת הרבים בזימון לתפילת הרבים בבית הכנסת, והנימוק לכך – כך מציעים המפרשים על פי תד”ה אמר ר”ע (ברכות מט ע”ב) – הוא שבסעודה האנשים קבועים במקומם, כך שמספר האנשים הוא יציב וידוע, בעוד שבבית הכנסת אנשים נכנסים ויוצאים כל הזמן ואין מספר אנשים קבוע ויציב. אפילו רבי עקיבא, המשווה את הזימון לתפילת בית הכנסת, מתייחס רק לנקודה אחת: שאין לחלק בין רבים למועטים, כך שגם לפי דבריו נשארו הבדלים חשובים בין הזימון לבין תפילת בית הכנסת:

אין בבית הכנסת שום דגם של ‘רבים’ פחות מעשרה אנשים – מספר האנשים הדרושים ל’דברים שבקדושה’ (מגילה פ”ד מ”ג ובבלי כג ע”ב שם) ול’עדה’ השופטת (סנהדין פ”א מ”ו) – זאת לעומת זימון, הקיים גם בשלושה.

בזימון, ליד הלשון ‘ברכו’ משמשת גם הלשון ‘נברך’, לשון שאיננה קיימת כלל בבית הכנסת.

בזימון משתמשים בלשון ‘אלקינו’ במקום שם ה’ המופיע בנוסח ‘ברכו את ה’ ‘ של בית הכנסת19

מסתבר שקיים הבדל בסיסי, בין לרבי עקיבא בין לרבי יוסי הגלילי, בין תפילת הרבים בבית הכנסת לבין ברכת המזון של הרבים בסעודת החבורה. בבית הכנסת הציבור מתאסף לשם הקריאה בתורה ושאר דברים שבקדושה, וההזמנה ברכו את ה’ – הפותחת הן את סדרי התפילה (פורס על שמע) הן את קריאת התורה – נעשית רק בנוכחותה של ה’עדה’ של עשרה אנשים הדרושים לדברים שבקדושה. את השימוש בלשון הציווי ברכו ובשם ה’ אפשר להסביר בשני מישורים. ההסבר הפשוט ביותר הוא שמסדרי התפילה תיקנו למסגרת של בית הכנסת להשתמש במטבע התפילה ברכו את ה’ המקראי, המופיע בפסוקים רבים: שאו ידיכם קדש וברכו את ה’ (תהלים קלד:ה); בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ (תהלים קלה:יט); קומו ברכו את ה’ אלקיכם מן העולם עד העולם (נחמיה ט:ה); ועוד. אך יש לבאר את שתי הנקודות גם באופן הגיוני. כפי שבמקדש השתמשו בשמו המפורש של הקב”ה, שם הויה (סוטה פ”ז מ”ו), כך למסגרת של בית הכנסת ושל דברים שבקדושה מתאים השימוש בשם ה’20. המבטא את הגישה הקרובה לנוכחות השכינה. לשון הציווי ברכו, המשקפת את הנוהג המקראי לגבי לשונות הזמנה – הללו את ה’, שירו לה’ וכיו”ב – מתאימה למסגרת שבה ההזמנה לברך מכוננת את האירוע הציבורי ומלכדת את הציבור לעבוד ביחד את הקב”ה. מאחר שהמטבע ברכו נבחר כלשון ההזמנה, מובנת גם מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל לגבי תוספת המילה המבורך. לדעת רבי עקיבא, מכיון שהמזמין ממלא תפקיד חיוני ומכונן בברכתם של הרבים, אין הוא חייב לשתף את עצמו במפורש בברכתם, והוא יכול להתסתפק בנוסחה המקראית; אך על אף נימוק זה רבי ישמעאל סובר שראוי לו למזמין לבטא במפורש שאף הוא שותף לברכתם של הציבור.

הדינמיקה של סעודת החבורה פועלת באופן שונה. אפשר שהשפיעו על כך נסיבות היסטוריות, זאת לפי הצעת יוסף היינימן (התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, עמ’ 73 ואילך) שהזימון הוא תקנה קדומה מאוד, ודפוסיו נקבעו לפני שגובשו דפוסי התפילה הציבורית. דומה שאין הצעת היינימן מספקת הסבר מדוע חרגו בעלי התקנה הקדומה מדפוסי לשון התפילה המקראית, ומכל מקום נראה שהבנת דברי התנאים במשנתנו מצריכה הבנה של הבדלי התפיסה בין סוגי התפילות וסוגי ה’רבים’ השונים, מלבד הבדלים אפשריים ברקע ההיסטורי העומד מאחורי שתי התקנות. בעוד בבית הכנסת מתכנס הציבור למטרה המוצהרת של קיום דברים שבקדושה, חבורת הסעודה מתכנסת למטרה שונה, על מנת לאכול ביחד ולקיים מסביב לאוכל הוויי חברתי ותרבותי. הברכה לה’ איננה מטרת ההתכנסות, אלא נופך דתי-רוחני המתלבש על אירוע חברתי שנועד למטרות אחרות. לפיכך החבורה יכולה להתקיים בשלושה אנשים, כשאין ‘עדה’ של עשרה אנשים, ואזי במקום להזכיר את שם ה’ בהזמנה, מסתפקים בהזמנה סתמית, נברך/ברכו, שכן הגורם המזמן של הברכה – המזון – ברור מאליו21

אשר לשימוש בלשונות ההזמנה נברך ו-ברכו – מכיון שחובת הברכה נובעת מהסעודה, ולא מההזמנה, ההזמנה איננה נחשבת חלק אורגני מהפנייה אל ה’, ולכן אין המזמין נמנה עם החבורה אלא אם כן הוא מצרף את עצמו לברכה באמצעות הנוסח נברך. רק אם יש חבורה של מברכים בלעדיו יכול הוא להזמין בלשון ברכו – ואפשר שהמשנה מציעה זאת רק כאפשרות, ולאו דווקא האפשרות המועדפת22.

כל ההבדלים בין ציבור בית הכנסת וחבורת סעודה תקפים כשמדובר בחבורה של שלשוה שסעדו ביחד. כשמספר האנשים בחבורה מגיע לעשרה ומעלה, משתנה המצב לגבי אחת מנקודות השוני בין שני ה’ציבורים’, שכן יש ‘עדה’ המברכת, שמתאים לה לברך בהזכרת שם ה’ ולהפוך את הברכה לדבר שבקדושה24. ואולם נחלקו התנאים מהו טיבו של השינוי. לדעת רבי עקיבא, גם כשמזמנים בשם, לא משתמשים בשם ה’, הרגיל בכל הברכות אלא בשם ‘אלקינו’, וזאת – כמו בבית הכנסת – לגבי כל מספר של מזמנים מעשרה ומעלה. לדעת רבי עקיבא ההזמנה לברך בשם א-ד-נ-י  מוגבל לבית הכנסת; רק שם קיים מפגש ישיר בין העדה לבין הקב”ה. בסעודת החבורה של עשרה אנשים ומעלה ברכת המזון של העדה יש קדושה אך אין מפגש.

רבי יוסי הגלילי איננו מגביל את מומנט המפגש בין העדה לשכינה לבית הכנסת, ולדעתו זה יכול להתקיים גם בסעודת החבורה. הוא מבדיל בין בית הכנסת לבין סעודת החבורה באופן אחר: בעוד שבבית הכנסת ההלכה קבעה סדר תפילה אחד ויחיד, המתבצע בנוכחות ‘עדה’ של עשרה אנשים ומעלה; לעומת זאת, סוג הברכה שמברכים בסעודת החבורה תלוי באופי של הסעודה, וזה משתנה בהתאם למספר הסועדים. אם לעשרה סועדים מסתפקים בנוסח ברכו/נברך לאלקינו, הרי כאשר סועדים ריבוא מברכים הסועדים: ברוך ה’ אלקינו אלקי ישראל אלקי צבאות יושב הכרובים. ברכה בנוסח כזה מנסה בכוח מילותיו לעורר/לבטא חוויה התגלותית, שבה המברכים מדמיינים בעיני רוחם את הכרובים וכל צבאות שמים ואת השכינה שמעליהם. בבית הכנסת היחס להקב”ה הוא פורמלי וקבוע – קירבתו של ציבור בישראל להקב”ה היא נתון קבוע ומובטח לכל ציבור של עשרה אנשים ומעלה.  

לכל הדעות אפוא שונה ברכת הזימון מדברים שבקדושה בבית הכנסת הן באשר לאופיו של ה’ציבור’ הן באשר לטיב הדו-שיח שמנהל ציבור זה עם הקב”ה. לעומת אוירת בית הכנסת, שהיא כולה קדושה ועבודת ה’, אוירת הסעודה היא חולין, וברכותיהם של הציבור מוסיפות על החול ממד של קדושה. חלק מההבדלים בין לשון ההזמנה בבית הכנסת ללשון ההזמנה בברכת הזימון משקפים את השוני בין מי שבא לצרף ולגבש ציבור שהתכנס על מנת לומר דברים שבקדושה לבין מי שניגש לציבור מגובש שכבר סעדו ביחד ומזמינם לברך על הנאתם המשותפת. ברם מלבד ההבדלים האלה, קיים הבדל נוסף ועקרוני באשר לטיב הזיקה בין החבורה לבין ה’ שבאה לידי ביטוי בזימון, ולגבי הבדל זה נחלקו רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי. לדעת רבי עקיבא קיים דפוס אחד בלבד ל’זימון בשם’, כפי שקיים רק דפוס אחד להזמנת הציבור בבית הכנסת, כך שבאופן קבוע ההזמנה בבית הכנסת בשם ה’ משקפת קירבה להקב”ה שאיננה קיימת בברכת הזימון. לעומת זאת סובר רבי יוסי הגלילי שככל שציבור הסועדים הולך וגדל, כך גדלה קירבתם אל מי שאכלו משלו, עד שבחבורה של רבוא מגיעים לחוויה של ‘אלקי צבאות יושב הכרובים’.

ג-3: קובץ III

מ”ד מלמדת שהחיוב לזמן הוא חיוב מוחלט, שכן ‘אין רשאים ליחלק’. אך אין זה אומר שבני החבורה נדבקו ביחד באופן כה חזק שאין הם רשאים לברך בנפרד, שכן ששה שאכלו ביחד יכולים ליחלק, וכן עשרים שאכלו ביחד יכולים ליחלק. הרי שהחובה קשורה לצורת הברכה ולא לחבורה כשלעצמה. אנשי החבורה יכולים לברך בנפרד, בתנאי שהם שומרים על רמת הזימון שכל אחד מבני החבורה נתחייב אליה: זימון של שלושה או של עשרה.

מ”ה1 בוחנת את השאלה ההפוכה: האם סועדים השייכים לשתי חבורות שונות יכולים להצטרף לחבורה גדולה יותר?  ביסוד משנה זו מונחת ההנחה שההגדרה הבסיסית של חבורה היא הגדרה של מקום – שלושה שאכלו כאחד = שלושה שסעדו בו-זמנית במקום אחד. אך משנתנו קובעת שגם שתי חבורות שסעדו בשני מקומות שונים יכולות להצטרף ביחד בתנאי שמקצתם רואים אלו את אלו. הקביעה שאפשר לצרף ולאחד באמצעות ראִיה קיימת במשנה גם בתחומי הלכה נוספים: בשילה אוכלים קדשים ‘בכל הרואה’ (מגילה פ”א מי”א), עצי חרובים מצטרפים לעניין הפרשת פאה כאשר ‘רואין זה את זה’ (פאה פ”ב מ”ד) ועוד. במכות פ”א מ”ט קיימת הלכה הדומה מאוד להלכת משנתנו בתוכנה ובלשונה:

  1. היו שנים רואין אותו מחלון זה,

    ושנים רואין אותו מחלון זה,

    ואחד מתרה בו באמצע:

    בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו – הרי אלו עדות אחת;

    ואם לאו – הרי אלו שתי עדויות.

במשנה זו, כמו במשנתנו, אין צורך שיהיו כל האנשים רואים אלו את אלו, כלומר – לא האנשים צריכים להיות מודעים זה לזה, אלא הכתות (של עדים) והחבורות (של מברכים). במילים אחרות: כפי שאנשים שאכלו ביחד (= במקום אחד) מצטרפים לחבורה כדי לברך ביחד, כך חבורות הרואות זו את זו (= מקצתן רואין אלו את אלו) מצטרפות לחבורה גדולה יותר. הלכה זו היא ‘בבואה’ להלכה שבמ”ד: במ”ד אנשים אכלו ביחד, במקום אחד, אך הם רשאים לברך בנפרד, בתנאי שאין זה פוגם באיכות הברכה, דהיינו ברמה של הזימון; במ”ה1 אנשים שלא אכלו ביחד יכולים לצרף את חבורתם לחבורות נוספות – וככל הנראה אפילו להעלות את רמת הזימון שלהם – בתנאי שהחבורות ראו אלו את אלו.

לבסוף במ”ה2 המשנה חורגת מנושא הפרק, כפי שראינו לעיל, על מנת לדון בהלכה מברכות הנהנין: האם אפשר לברך על יין גולמי, שאיננו ראוי לשתיה מכיון שטרם הוסיפו את המים? לכאורה יש לקשר בין מחלוקת זו לבין סדרת המחלוקות בין רבי יהודה לחכמים במחצית הראשונה של פרק ו. בדומה לשיטת החכמים בפרק ו, אף רבי אליעזר במשנתנו קושר בין חובת הברכה לשימוש האנושי, ואילו החכמים במשנתנו נוקטים בעמדה המזכירה את גישת רבי יהודה בפרק ו, הממקד את חובת הברכה במתנה האלוקית. ברם יש לחלק בין המחלוקות של פרק ו ושל סוף פרק ז, וחילוק זה עשוי להסביר מדוע רבי אליעזר נוקט בסוף פרק ז עמדה הפוכה לגישתו של תלמיד תלמידו, רבי יהודה24 בפרק ו. פרק ו עוסק בשאלה, כיצד מערכת ברכות הנהנין מתמודדת עם השאלה אם השימוש האנושי מכריע במערכת הברכות גם כאשר הוא מתנגש עם  ההגדרה האלוקית-האובייקטיבית של דבר המאכל הנדון: האם סיווג ה’מינים’ תלוי במעשה הבריאה או בתפקודם בתפריט האנושי (מ”א); האם שימוש אנושי יכול להפוך קללה לברכה (מ”ג); האם העדפה סובייקטיבית-אנושית גוברת, מבחינת קדימות בברכות, על עדיפות אובייקטיבית-אלוקית (שבעת המינים – מ”ד)? סוף פרק ז דן בסוגיה ההפוכה, של דבר מאכל שאיננו ראוי עדיין לשימוש, המעלה היבט חדש של השאלה: האם היותו של דבר המאכל ראוי לשימוש אנושי הוא תנאי הכרחי ומעכב לאמירת ברכה?

דומה שאין זה מקרי ששאלה זו עולה דווקא בקשר לברכה על היין, שכן – בדומה ללחם – יש  לו ברכה מיוחדת המשקפת את המעורבות האנושית האינטנסיבית הדרושה להכנת המתנה האלוקית לתפקיד המיוחד שנועד לו בתרבות האנושית. במקרה שלפנינו, היין כבר עבר כמעט את כל שלבי ההכנה: בצירת הענבים, הסחיטה, התסיסה ועוד. מבחינת החומר שניתן להפיק מהיין, הכל כבר נעשה – אך עדיין אין היין ראוי לשימוש, עד שימזגו אתו את המים, שלב שבדרך כלל נעשה סמוך לשתיה ולא כחלק מתהליך היצירה. לפיכך לגבי היין קיים שלב ביניים ייחודי, שבו המאכל הוכן לשימוש אך עדיין חסר שלב אחרון המכשירו לשימוש, וכאן מתעוררת מחלוקת התנאים. לפי רבי אליעזר, כל עוד היין איננו ראוי לשימוש, אין לברך עליו, ולפיכך יש להקדים את המזיגה לברכה; לפי החכמים, אפשר לראות את המזיגה כחלק מפעולת השתיה ולברך גם לפניה, או – מזווית קצת אחרת – אפשר להחיל את הברכה על המזיגה יחד עם השתיה.

ד. סיכום: הקשר בין חלקי הפרק

קובץ I מציג את תנאי ההצטרפות של הפרט אל החבורה, ובקובץ זה בולטת מגמת ההקלה. על מנת להיות חלק מהחבורה צריך האדם לאכול שעור מינימלי, כאשר גם האוכל וגם האדם עצמו עונים על דרישות מינימליות כדי להימנות בקהל ישראל. קובץ III, הפותח במשפט הדומה למשפט הפתיחה של קובץ I, מציג את מידת הגמישות של הגדרת החבורה, אשר יכולה להתחלק או לגדול (באמצעות רואין אלו את אלו), בתנאי שאין מפרים את הכלל הבסיסי, שאין להוריד את רמת הזימון. במרכז הפרק ניצב קובץ II, הקושר בין שני קבצים I ו-III. הוא מפרש את משמעותו ודרך ביצועו של חייבין לזמן בקובץ I, והוא מציג את הדגמים השונים של חבורות, לפי מספר המשתתפים, שיקבעו את גבולות ההיתר להיחלק בקובץ III.

תיאורי הסוגים השונים של ברכת הזימון בקובץ II הם לב הפרק, וכאן המשנה מציגה מה טיבה ומה חשיבותה של ברכת המזון המתצבעת בחבורה. ההבדלים בין ברכת המזון לבין נוסח ההזמנה בבית הכנסת בקובץII, ובמיוחד ההבדל בין ברכו ל-נברך, מושרשים בנקודה העומדת ביסודם של קבצים I ו-III: ההגדרה הבסיסית של החבורה נעוצה ביעדה העיקרי, היינו האכילה המשותפת, ולא – כמו בבית הכנסת – בברכה שהם מברכים. מכאן גם נובעת המחלוקת בין רבי עקיבא לרבי יוסי הגלילי באשר לרמת המפגש עם השכינה שמתקיים בחבורה המזמנת בשם.

בסוף הפרק הציב עורך המשנה בפני הלומדים חידה: הלכה שיש לה, אולי, קשר עקיף לברכת המזון – ובמיוחד להלכות ברכת המזון שיידונו בפרק ח (כוס של ברכה לברכת המזון) – אך עניינה הגלוי והישיר קשור למחצית הראשונה של פרק ו: מתי מברכים על היין את ברכת בורא פרי הגפן? אינני בטוח שיש לי הסבר מספיק לחידה זו – והקוראים מוזמנים לתרום את חלקם בפתרון התעלומה – אך אציע קו חשיבה העשוי לדעתי לסייע בהבנת העניין. המעבר מפרק ו לפרק ז כרוך בהבדלי דגש שונים, שיידונו בשעור על חטיבה ג של המסכת (פרקים ו-ח), ואחד מהם קשור לנקודה שנדונה במ”ה2. פרק ו עוסק בהרחבה בשני מוקדים המשפיעים על מערכת ברכות הנהנין: הטבע והמתנה האלוקית, מחד, מול והתרבות והיצירה האנושית, מאידך. פרק ז, לעומת זאת, מתמקד לכל אורכו בדפוסי האכילה והברכה של החבורה, דהיינו במוקד האנושי-התרבותי. ההתייחסות לברכת הנהנין על היין בסוף הפרק מבליטה אף היא את החשיבות של המרכיב האנושי-התרבותי במערכת הברכות על האוכל, וזאת בכמה מישורים. הברכה המיוחדת על היין משקפת את מעורבתו של האדם בתהליך ייצור היין ואת חשיבותו של היין בתרבות האכילה של האדם בכלל ושל החבורה בפרט. כפי שהסברנו לעיל, הן רבי אליעזר הן החכמים מבליטים את חשיבותו של המרכיב התרבותי בברכת הנהנין על היין, ולא נחלקו אלא לגבי השאלה אם יש להדגיש את השימוש של האדם או את מעשה היצירה שלו.

אם נראה במיקומה של הלכה זו רמז ל’כוס של ברכה’ של ברכת המזון, הרי שגם הלכה זו מבליטה את חשיבותו התרבותית של היין ואת תפקידו של היין בגיבוש הרגשי והרוחני של חבורת הסעודה.

שאלות לעיון:

  1. ר”ח אלבק, בהשלמות למ”ד, שואל מדוע עורך המשנה לא חיבר את הפתיחות של מ”א ושל מ”ד למשנה אחת: שלושה שאכלו כאחד חייבים לזמן ואינם רשאים ליחלק. תשובתו לכך – התואמת את גישתו הכללית להבנת עריכת המשנה – היא שאין עורכי התושב”ע מתערבים בניסוח מקורותיהם והם הגבילו את מאמציהם לסידור ועריכה קלה25
    1. א. האם טיעונו נראה לך? מדוע?
    2. ב. הירושלמי שואל על מ”א: תמן את אמר (שם אתה שונה): אין רשאין לחלק, והכא את למד (ואילו כאן אתה שונה): חייבין לזמן!? שמואל אמר: כאן בתחלה כאן בסוף. מה ההשלכה של דברי הירושלמי לגבי תקפות טיעונו של אלבק?
  2. הרמב”ם הלכות ברכות פ”א הי”ט פסק: כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף. לעומתו טוען הראב”ד: טעה בזה טעות גדולה שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו.
    1. א. באר את מ”א על פי הבנותיהם השונות של הרמב”ם ושל הראב”ד. איזו הבנה נראית לך יותר, ומדוע?
    2. ב. שנינו בדמאי פ”א מ”ד: הדמאי מערבין בו ומשתתפין בו ומברכים עליו (= אומר על כוס יין של דמאי ברכת המזון [ריבמ”ץ]) ומזמנין עליו …
      1. התוכל/י למצוא עניין משותף לדברים שההלכה מאפשרת כאן לעשות עם דמאי?
      2. האם ממשנה זו ניתן להביא חיזוק לדעת הרמב”ם או לדעת הראב”ד? כיצד?26 
  3. רי”ד סולובייצ’יק (שעורים לזכר אבא מארי, ב, פז ואילך), מציין שיש שני מרכיבים למצוות הזימון: (א) שהאחד מזמין את חבריו לברך; (ב) שרק האחד מברך והשאר עונים אמן27 – מה מוסיף כל אחד מהמרכיבים האלה לרוחה ולמשמעותה של ברכת המזון של החבורה?
    1. א. המאירי כותב (בית הבחירה למשנתנו): ועניין הזמון הוא דרך אזהרה והתראה להתעורר לברכה מתוך כונה.
      במה דומה ובמה שונה הסברו של המאירי ל’זימון’ מההסבר שהוצע בגוף השעור?
    2. ב. לדעת יוסף היינימן (התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, עמ’ 79), היעד העיקרי של התפילה האנטיפונית הוא לשתף את כל הקהל בתפילה – השווה את דעתו להסברים שכבר ראינו. איזו דעה נראית לך?
    3. ג.  דוגמה יפה לתפילה אנטיפונית היא תהלים קמה: ארוממך… ואהללה… דור לדור ישבח מעשיך וגבורתך יגידו… הדר כבוד הודך ודברי נפלאתיך אשיחה. ועזוז נוראתיך וגדולתך אספרנה. זכר רב טובך יביעו וצדקתך ירננו.
      לאיזה הסבר (או: לאלו הסברים) עשויה דוגמה זו של תפילה אנטיפונית להתאים? מדוע?
    4. ד. מהברייתא במסכת סוטה שהובאה בשעור משתמע שציבור הפורס על שמע (מגילה פ”ד מ”ג) קורא את שמע בצורה אנטיפונית – האם הלכה זו מתאימה להסבר שהוצע בשעור לתפילה האנטיפונית (האם קריאת שמע דומה להלל ולשירה?)?
  4. מדוע מעמיד רבי יהודה במ”ב את שעור האכילה כדי להתחייב בזימון על ‘כביצה’, ולא ‘כזית’? (שים לב: מהגמרא בברכות דף כ שהובאה בשעור משמע שגם ‘כביצה’ איננה שעור של שביעה. היכן עוד מצאנו שעור ‘כביצה’, ומה משמעותו של שעור זה?)
  5. מ’ ויינפלד (“ברכת המזון בקומראן”, תרביץ סא [תשנ”ב], עמ’ 16), מביא טקסטים ממגילות קומראן שמהם עולה שהיו מזכירים את עשרת הדברות בשעת ברכת המזון בחבורה – התוכל/י לקשור בין הנוהג הזה לבין שיטתו של רבי יוסי הגלילי במ”ג?
  6. המשנה במגילה פ”ד מ”ג מביאה 5 מצוות של בית הכנסת, המתאר מעין דו-שיח בין הציבור לבין הקב”ה: הציבור מקשיב לדבר ה’ (שמע, קריאת התורה, הפטרה) ומקבל את ברכתו (ברכת כהנים), והוא גם מברך את ה’ (ברכות קריאת שמע, שהן חלק מ’פורס על שמע’) ומתפלל אליו (עוברים לפני התיבה). התוכל/י לקשור בין דו-שיח זה לבין אופיו של ‘ציבור’ בבית הכנסת כפי שזה הוסבר בשעור?

Max Kadushin, Worship and Ethics, pp. 159-162

  • 1 הדמיון בין שני משפטי הפתיחה בולט עד כדי כך שר’ חנוך אלבק תהה, מדוע לא חיבר עורך המשנה את שני המשפטים למשפט אחד: שלושה שאכלו כאחד חייבים לזמן ואינם רשאים לחלק. עיין על כך בשאלות לעיון.
  • 2 אין אלבק מציע כאן הסבר להדבקה זו, אך במקומות אחרים אלבק מסביר מדוע במקומות רבים במשנה ישנם הדבקות, נספחים והשלמות. לדבריו, עורך המשנה קיבל מהדורות שקדמו לו קבצים קדומים שנשנו בעל-פה, ומאחר שהדברים כבר נקלטו בזכרונם של הלומדים בניסוח מסוים ובסדר מסוים, העורך לא רצה להכניס באמצע הקובץ חומר חדש, שעלול היה לשבש את הזיכרון. לפיכך נהג העורך להכניס חומר חדש בסופה של היחידה – בסוף קובץ, בסוף פרק, בסוף חטיבה, ולעתים אף בסוף המסכת. אם רואים את פרקים ו-ז כחטיבה של ‘ברכות לפני המזון ולאחריו’, הרי ש’השלמה’ זו לפרק ו הוכנסה על ידי העורך בסוף החטיבה. התיזה הכללית של אלבק באשר להשלמות לקבצי משנה שהודבקו שלא במקומם איננה מוסכמת על כל החוקרים מסיבות שונות, ומכל מקום דרכנו בשעורים האלה היא לחפש הסברים למיקומן של המשניות המושתתים על ההנחה שיש תוכנית ומשמעות לדברים.
  • 3 הבנה זו במשנתנו עולה מתוך דברי המאירי, בהקדמתו לפרקנו הרושם כ’עניין’ אחרון מבין ענייני פרקנו: “החמישי לבאר בדברים הצריכים בכוס של ברכה ובתכונת הברכה”. בעל ה’תפארת ישראל’ (יכין, אות כח) סובר שהדין של ‘יתן לתוכו מים’ שייך הן בברכת היין הרגילה הן ב’כוס של ברכה’, וכי לגבי ‘כוס של ברכה’ מודים החכמים לשיטת רבי אליעזר, ולדבריו “מהאי טעמא נקט להך דינא הכא בסוף דיני ברכת המזון”. עוד עיין בדברי בעל הצל”ח כאן, בחידושי אנשי שם למשנתנו, ובפירושו של ר’ יעקב הרצוג למשנתנו (עמ’ כט, הערות, הערה 2).
  • 4 אפשר אולי להסביר את מיקומה של ההלכה של סוף הפרק על פי התפיסה שצריכים כוס רק למקרה של זימון, ולא של ברכת המזון ביחיד (ראה בבלי פסחים קה ע”ב ותד”ה שמע מינה). אך מהמשניות בפרק ח להלן לכאורה לא משמע כן.
  • 5 קשר ספרותי-אסוציאטיבי בין סופי פרקים הוא תופעה הנקראת אפיפורה, והיא קיימת במקומות רבים במשנה. דוגמה נוספת לתופעה היא בסופי פרקים ח ו-ט, כפי שנראה במקומו.
  • 6 להעמקה בנקודה זו ראה שאלות לעיון
  • 7 בספרו, Festival of Freedom, עמ’ 7-6, רי”ד סולובייצ’יק מונה ארבעה הבדלים עיקריים בין נוהגי האכילה של האדם ושל הבהמה: (1) האדם, בניגוד לבהמה, יודע לרסן את תאוותיו ולאכול בזמן ובאופן שהוא בוחר; (2) בעוד הבהמה אוכלת באופן מיכני, בלי מודעות לתהליך האכילה ולמשמעותו, האדם יכול לאכול מתוך מודעות לפלא הכרוך ביכולת של האורגניזם להפיק מהאוכל את צרכי גופו; (3) בניגוד לבהמה, האוכלת לעצמה בלי מודעות לאחרים, האדם יכול להפוך את האכילה לפעולה חברתית (companionship); (4) לבהמה האכילה ממצה את עצמה בסיפוק צרכיה הפיזילוגיים, ואילו האדם מסוגל לקשור את פעילותו הטבעית למסגרת התייחסות חדשה. לענייננו הנקודה השלישית היא הנקודה המרכזית, שכן היא עוסקת במסגרת החברתית של האכילה, אך דומה שיש צורך לשכלל מעט את דברי הרב, שכן ישנן גם חיות (זאבים, אריות, דגי פירנה, ועוד) הנוהגות לאכול ביחד בתוך מסגרות ‘חברתיות’ מוגדרות. אך יש להבחין בין ה’ביחד’ של בהמות, המתייחסת לשותפות במעשה האכילה בלבד, לבין ה’ביחד’ של בני אדם, הכולל מרכיבים נוספים של דו-שיח וקירוב לבבות, ושמא התכוון הרב סולובייצ’יק לנקודה זו במילה companionship.
  • 8 אפלטון תיאר אירוע כזה בחיבורו המפורסם, הסימפוזיון.
  • 9 חבורות הסעודה מתוארות בהרחבה בספרות הקשורה לאיסיים ולכת ים המלח, וראה תיעוד אצל היינימן, עמ’ 74, הערות 28-27. התופעה מתועדת גם בספרות הנוצרית, ובמיוחד בחיבור ‘תורת י”ב השליחים’, כפי שהראה אלון, שם.
  • 10 רי”ד סולובייצ’יק, שעורים לזכר אבא מארי, ב, עמ’ קב, מוכיח שמשנה זו מושרשת בדין של ‘חבורה’ ולא בדין הרגיל והכללי של ‘שומע כעונה’, מהעובדה שהאחד מוציא את חבריו רק אם הסבו. אין ‘שומע כעונה’ תלוי בהסיבה, אך לעומת זאת – ‘זקוקים אנו להסיבה ולקביעת חבורה כדי שנוכל לאמר שאחד מן החבורה יברך לכולם’
  • 11 המשוואה בין פ”ו מ”ו לבין דין הזימון בפרקנו בולט במיוחד לפי שיטת הראשונים הסוברים שאין שלושה שאכלו ביחד מזמנים אלא אם כן הסבו, ועיין מחלוקת ראשונים בזה במאירי, בית הבחירה, עמ’ 155 ועמ’ 164 ובהערות שם
  • 12 על שעור ‘כביצה’ של רבי יהודה במ”ב, עיין בשאלות לעיון
  • 13 ראה, לדוגמה: פסחים קט ע”א: “אין שמחה אלא בבשר (המדובר כאן בבשר קרבן שלמים)… אין שמחה אלא ביין”; סנדרין פ”ח מ”ב: “אין נעשה בן סורר ומורה עד שיאכל בשר וישתה יין”; ע”ע כתובות סז ע”ב, נדרים נו ע”א, סנהדרין ע ע”ב ועוד,
  • 14 ‘פרפראות’, בלשון התוספתא פ”ד ה”ח. שמואל וזאב ספראי, הגדת חז”ל, עמ’ 23, קושרים זאת ל’טיבול בחזרת’ בפסחים פ”י מ”ג, ועע”ש עמ’ 107.
  • 15 תוספתא פ”ה הי”א
  • 16 גם אין המשנה מצריכה הסיבה בסעודה זו – למרות שהיא כן מצריכה זאת (פ”ו מ”ו) כדי שאחד יברך לכולם בברכה הראשונה (וראה מחלוקת ראשונים שהובאה בקישור לעיל) ולמרות שהסיבה היא אחד המאפיינים של סעודת חבורה (פסחים פ”י מ”א, תוספתא ברכות פ”ה ה”ה). מעניין שכל מרכיבי הסעודה שאין המשנה עומדת עליהם כאן מובאים בתוספתא המקבילה, ויש לעיין אם יש כאן הבדלי תפיסה בין המשנה לבין התוספתא.
  • 17 ראה שעור על פרק ג.
  • 18 המפרשים מציעים דרכים שונות ליישב את הסתירה לכאורה בין דברי סתם משנה כאן לבין דברי המשנה המובאים מיד לאחר מכן, המבחינים בנוסח הזימון בין קהל קטן לקהל גדול. יש המציעים שהמשנה הביאה בלשון ‘סתמית’ את דבריהם של שני התנאים החולקים, ויש המציעים שהמשפט ‘אחד עשרה ואחד עשרה רבוא’ אינו מתייחס כלל לשמות ה’ אשר, לפי המשך המשנה, משתנה לפי מספר האנשים.
  • 19 שתי הנקודות האחרונות נאמרו על פי ההבנה הרגילה בדברי רבי עקיבא, ועיין בתוספות יום טוב ד”ה בעשרה ומלאכת שלמה ד”ה בבית הכנסת. אך ר”ח אלבק – בפירושו ובהשלמותיו למשנתנו – הציע הבנה אחרת, שעל-פיה רבי עקיבא סובר שיש תמיד לברך ‘ברכו את ה’ ‘ גם לגבי הזימון, ועוד עיין מה שכתב יעקב הרצוג בהערות שלו למשנתנו, הערה 1 על פי דברי התשב”ץ ח”ב סי’ יב.
  • 20 א-ד-נ-י, התחליף הקבוע בברכות של חז”ל לשם הויה המקראי, וראה תוספתא פ”ו ה”כ ובפירושו של ליברמן שם
  • 21 לפי עדי הנוסח הטובים של המשנה, אין המזמן מזכיר במפורש את המזון, והזכרת המזון מופיעה במשנתנו רק בפי המברכים: ברוך ה’ אלקינו אלקי ישראל אלקי הצבאות יושב הכרובים על המזון שאכלנו. בדפוסי המשנה הוסיפור את המילים על המזון שאכלנו גם לדברי המזמן (ברבוא): נברך לה’ אלקינו… על המזון שאכלנו} אך כתב יד קויפמן ומרבית עדי הנוסח הטובים של המשנה, כולל ציטוט המשנה על ידי מספר ראשונים, משמיט את המילים על המזון שאכלנו מדברי המזמן, ועיין משנה זרעים עם שינויי נוסחאות, הוצאת מכון התלמוד הישראלי השלם, עמ’ סו, הערה 93.
  • 22 ראה דיון בתפארת ישראל, יכין אות יז, ובועז אותיות ג-ד, ויש שם הסבר אחר להעדפת הנוסח ברכו בבית הכנסת.
  • 23 מזמנין בשם מופיע ברשימת הדברים שבקדושה במגילה פ”ד מ”ג המצריכים מניין של עשרה
  • 24 רבי אילעי, אביו של רבי יהודה, היה תלמיד מובהק של רבי אליעזר, כפי שמשתמע ממקורות מספר
  • 25 הנחה דומה שישמה את אלבק גם בפתרון שהוא הציע להבנת מיקומה של מ”ה2, כפי שראינו בגוף השעור.
  • 26 עיין גם בתוספתא דמאי פ”ב הכ”ד: לא יושיט ישראל אבר מן הי לבני נח ולא כוס יין לנזיר, שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. וכולן אין מברכין עליהן ואין מזמנין עליהן ואין עונין אחריהן אמן.
  • 27 השווה: אנצקלופדיה תלמודית, יב, רלז-רלח, והערות 24 ואילך

Mishnah 1

If three people eat together they are obligated to say zimun.

If he ate from food which has not been tithed,

Or from the first tithe that had Terumah separated,

Or the second tithe which had been sanctified and redeemed,

Or a servant that had eaten an olive’s volume, or a Cusi,

He must say zimun with them.

(But) if he ate untithed produce,

Or the first tithe that had not had Terumah separated,

Or the second tithe which had been sanctified and not redeemed,

Or a servant that ate less than an olive’s volume, or an idol worshipper,

One cannot say zimun with them.

Mishnah 2

Women, slaves, and children,

One cannot convene with them.

How much is needed to convene?

At least an olive.

R’ Yehuda says, “At least an egg.”

Mishnah 3

How does one convene?

With three say, “Let us bless”, with three and him, he says, “Bless”,

With ten say, “we bless our G-d” with ten and him, he says, “Bless”,

If there are ten or ten multitudes.

When there are a hundred, he says “Let us bless”, when a hundred and him, he says, “Bless”,

When a thousand he says, “Let us bless our G-d, G-d of Israel” when a thousand and him, he says “Bless”.

When with multitudes say, “Let us bless G-d, our G-d, G-d of Israel, G-d of legions, who dwells above the cherubim, for the food that we have eaten”,

With multitudes and himself, he says, “Bless”.

Like the way he blessed, they respond after him,

“Blessed are you G-d, our G-d, G-d of Israel, G-d of the legions, who dwells above the Cherubim, for the food that we have eaten.”

R’ Yosi the Galilean says, “According to the greatness of the assembly,

They bless as it says, ‘In assemblies you all bless G-d from the fountain of Israel.’”

Said R’ Akiva, “What do we find in the house of assembly?

The same for many as for the minority, say ‘You all bless G-d.’”

R’ Yishmael says, “You all bless G-d, the blessed.”

Mishnah 4

Three that eat together are not allowed to separate,

And so for four, and so for five.

Six may be separated until ten,

And ten may not be separated until (there is at least) twenty.

Mishnah 5

When two groups eat together in one house, when the time is short,

If these can see these, they may join to convene,

And if not, these convene to themselves, and these convene to themselves.

The blessing over wine cannot be said until they add water to it.

These are the words of R’ Eliezer, and the Sages say, “They bless.”

מסכת ברכות פרק ז

ז,א שלושה שאכלו כאחת, חייבין לזמן. אכל דמאי, ומעשר ראשון שניטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שנפדו, והשמש שאכל כזית, והכותי–מזמנין עליו; אבל אכל טבל, ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שלא נפדו, והשמש שאכל פחות מכזית, והנוכרי–אין מזמנין עליהם.

ז,ב נשים ועבדים וקטנים, אין מזמנין עליהם. עד כמה מזמנין, עד כזית; רבי יהודה אומר, עד כביצה.

ז,ג כיצד מזמנין: בשלושה, אומר נברך; בשלושה והוא, אומר ברוך הוא. בעשרה, אומר נברך לאלוהינו; בעשרה והוא, אומר ברוך הוא. אחד עשרה, ואחד עשר ריבוא. במאה, אומר נברך לה’ אלוהינו; במאה והוא, אומר ברוך הוא. באלף, אומר נברך לה’ אלוהינו אלוהי ישראל; באלף והוא, אומר ברוך הוא. בריבוא, אומר נברך לה’ אלוהינו אלוהי ישראל אלוהי הצבאות; בריבוא והוא, אומר ברוך הוא. כעניין שהוא מברך–כך עונין אחריו, ברוך ה’ אלוהינו אלוהי ישראל אלוהי הצבאות יושב הכרובים על המזון שאכלנו. רבי יוסי הגלילי אומר, לפי רוב הקהל הן מברכין, שנאמר “במקהלות, ברכו אלוהים; ה’, ממקור ישראל” (תהילים סח,כז). אמר רבי עקיבה, מה מצינו בבית הכנסת, אחד מרובין ואחד מועטין, אומרין ברכו את ה’. רבי ישמעאל אומר, ברכו את ה’ המבורך.

ז,ד שלושה שאכלו כאחד, אינן רשאין ליחלק; וכן ארבעה, וכן חמישה. שישה נחלקין, עד עשרה. ועשרה אין נחלקין, עד שיהו עשרים.

ז,ה שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד–בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו, הרי אלו מצטרפין לזימון; ואם לאו, אלו מזמנין לעצמן, ואלו מזמנין לעצמן. ואין מברכין על היין, עד שייתן לתוכו מים, דברי רבי אליעזר; וחכמים אומרין, מברכין.

Scroll to top
Thank you for learning with us!
Please log in, or sign up for a new account to gain access to more of our Torah content.
Login / Signup
Learn more with Drisha every day.