Apply to the Dr. Beth Samuels Drisha Summer High School Program by March 15th

Mishnah Brachot, Chapter 4

 Chapter 4

פרק ד’


I. Disorder and Order In The Redaction Of The Mishnah

Chapter 4 opens the second unit of tractate Berakhot (chaps. 4-5), which deals with the daily Amidah prayer. Upon an initial reading of the chapter, it is hard to locate a single dominant theme: the first mishnah deals with the times of the fixed prayers; the second mishnah records the special prayer that Rabbi Nehunyah ben Hakanah recited upon entering and leaving the bet midrash; the third mishnah deals with the contents of the prayers – eighteen benedictions or an “abbreviated eighteen”; the fourth mishnah cites Rabbi Eliezer’s requirement that one invest prayer with the dimension of “supplication” (tahanunim), and not content oneself with a “fixed” (keva) prayer, and then brings Rabbi Yehoshua’s “short prayer” recited in a place of danger; the fifth and sixth mishnayot deal with the prayer recited by “one on the road” in various situations; and the seventh mishnah deals with the communal nature of the Musaf prayer. On the face of it, we are dealing with a diverse and random assortment of laws!

A careful examination of the chapter, however, reveals clear signs of intended and meaningful redaction:

1. Keywords in The Chapter:

  1. (a) The word “keva (“fixed”), as characterizing the daily prayer, appears twice in our chapter. The importance of this term as a keyword is highlighted by the two senses in which it is used in our chapter. These two senses relate to the two main “fixed” components of prayer: in m.1 in connection with the times of prayer, and in the first clause of m.4 regarding the text of the prayer1.
  2. (b) The term “tefillah ketzarah” (“short prayer”) appears twice, in m.2 and in m.4, and here too its importance is emphasized by the surprising literary connection that links these two short prayers, which are so different one from the other, as we shall see below.
  3. (c) The word “makom” (“place”) appears three times in our chapter, and here too the word fills a variety of functions: a place of organized settlement in m.7 (a makom that has a hever ir [a town organization]), an unsettled and dangerous place in m.4, and in a surprising usage in m.2, “What is the makom of this prayer?” = “what is the nature (lit. “place”) of this prayer?” It should be noted that the word makom appears two more times with additional senses in sources that that are closely connected to our chapter. In the first mishnah of the next chapter we find: “that they should direct their hearts to the Makom (= God).” The Tosefta 3:16 summarizes its discussion regarding the direction towards which one must pray, which parallels the discussion in m.5-m.6 of our chapter, with the statement: “Thus all of Israel pray towards one makom” (= the Holy of Holies).

2. Envelope Structure of the Chapter:

The entire chapter deals with the daily prayers (the morning, afternoon, and evening prayers), except for statements at the beginning and the end of the chapter, which deal with a prayer recited only on special days:

[The time] for the Musaf prayers is the whole day (m.1) The Musaf prayers are to be said only with the hever ir. (m.7)
  Any place… the individual is exempt from the Musaf prayer. (m.7)

3. Parallels between Chapter 4 And Chapter 1:

Common themes and linguistic associations connect our chapter to chapter 1, including: both chapters open with a list of times of obligation; a set of benedictions with a fixed number (three and four in 1:4 and eighteen in 4:3); body positions (1:3, 4:5-6); “where they said to recite a short blessing” (1:4) – “a short prayer” (4:2, 4); “one who is walking in a place of danger” (4:4) – “and I endangered myself because of bandits” (1:3>). These connections will not be discussed here, but rather in a lecture devoted to the second unit of Berakhot (chaps. 4-5).

II. The Conceptual Axes Of The Chapter

The literary connections that tie together the various parts of our chapter and link it to chapter 1 testify to meticulous and sophisticated redaction of the chapter and allude to important ideas concealed between its lines.

1. The Key Word: “keva

The key word, “keva,” is especially important for understanding the chapter, not because of its frequency – it appears only twice – but because of where it is located and how it functions. The word appears at the beginning (m.1) and in the middle (m.4) of the chapter in connection with two central issues: the times of prayer and its contents. Moreover, in both instances, the word keva arouses the reader’s attention due to the unusual nature of the statements in which the word appears.

In m.4 the word keva is found in a statement with subversive overtones: “If a man makes his prayers a fixed task (keva), it is not a [genuine] supplication.” This statement of Rabbi Eliezer immediately follows the three-way disagreement in m.3 about the contents of the obligatory prayers: Must a person recite eighteen full and developed blessings, or perhaps an abbreviated version, “an abstract of eighteen,” suffices? Without a doubt, Rabbi Eliezer should be understood as expressing reservation regarding the words of his colleagues, the three Sages of Yavneh, cited in m.3, but the degree of his reservation may be understood in different ways. His words can be understood as an “aggadic” demand2, which is not satisfied with the halakhah’s requirement that a person must include fixed contents in his prayers, but insists that he add to the fixed formula the dimension of “supplication.” This is how Rabbi Eliezer was understood in both Talmuds (Bavli 29b, Yerushalmi 4:4, 8a), which propose interpretations containing practical suggestions to prevent prayer from turning into uninspired routine: “That he not act as if he were reading an epistle,” that his prayer “not appear to him like a burden,” “that he insert something fresh in it.” On the other hand, Rabbi Eliezer’s statement can be understood as a halakhic rejection of the very institution – accepted by all three Sages of m.3 – of a fixed text for prayer. Rabbi Eliezer was understood in this way by R. Yosef Ashkenazi, an astute and original commentator to the Mishnah whose words are cited by “Melekhet Shelomo” (R. Shelomo Ha-Edni of Hebron, 17th century).

Whether Rabbi Eliezer took halakhic exception to turning prayer into a fixed performance or he merely added to the formal halakhic obligation a spiritual aggadic demand, the fixed nature of prayer is presented in m. 4 as problematic.

The first instance of the word keva in our chapter also attracts attention, inasmuch as the clause in m.1 in which it appears deviates from the set form of the other statements in that mishnah:

The morning prayer Until midday/ the fourth hour
The afternoon prayer Until evening/ the middle of the afternoon
The evening prayer Has no fixed time (keva)
Musaf prayers The whole day

Whereas the other three clauses in the mishnah explicitly note the time limit of the prayer (“until [time x]”) or the lack thereof (“the whole day”), the clause regarding the evening prayer uses a far broader formulation, which seems to imply that the evening service is not part of the framework of “fixed prayers” (= prayers that have a fixed time framework). For this reason the Bavli (27b; compare the Yerushalmi 4:1, 7b) explains our Mishnah as saying that the evening service is optional, rather than obligatory. The Vilna Gaon in “Shenot Eliyahu” reads the words “has no keva” in a manner that combines the meanings of “all night” and “optional”. He explains that the Sages instituted two obligatory prayers, one in the morning and one in the afternoon, but they wanted the intervening period (i.e., the night) to have its own prayer as well. They, therefore, instituted a prayer that has no “keva” – no fixed obligation and no fixed time. This shrewd understanding of the Mishnah teaches us a fundamental difference between the evening prayer and the other daily prayers. Whereas the morning and afternoon prayers are “fixed prayers,” which map the mitzvah of prayer onto a clearly defined time framework, the evening prayer is rooted in the understanding that prayer should not be limited to fixed time frameworks, insofar as man’s ability to supplicate before his Maker cannot be confined to any specific time.

Hence in m.1, as in m.4 the word keva fills a double role: indirectly the statement that “the evening service has no keva” affirms that the other prayers, the primary subject of discussion in the chapter, do indeed have keva. However the direct assertion of the Mishna serves to undermine the very idea of limiting prayer to fixed frameworks.

The connection of the issues discussed in m. 1 and in mm. 3-4 by means of the word keva is thus no accident. Although the Mishna creates for prayer fixed frameworks of time and content, it chooses language which reminds the student of the profound tension between prayer as a fixed performance and prayer as “supplication.” Therefore, the Mishnah compensates for the fixity of the obligation to prayby insisting upon Rabbi Eliezer’s demand of maintaining the quality of “supplication”, as well as by bestowing upon the evening prayer a unique character of non-fixity.


The expression “tefillah ketzarah (“short prayer”) also appears twice in our chapter (m.2 and m.42), each time immediately following the deployment of the term keva (m.1 and m. 41). Moreover, there is an additional literary connection linking the two short prayers, as was noted by Prof. Yonah Fraenkel, in “Ha-Aggadah she-ba-Mishnah,” Mehkerei Talmud 3 (5765), p. 658:

Another stylistic similarity between the mishnah of Rabbi Nehunyah and the mishnah of Rabbi Yehoshua is evident in the rare expression, “mah makom” (“what is the place/nature”), as against “mekom sakkanah” (“place of danger”) in m.4. It would thus appear those who “said to him” (in m.2) meant to say: “What ‘place of danger’ is there in the beit midrash, that you should recite ‘a short prayer’?” The answer is quite appropriate: “That no pitfall should occur through me,” that is to say, that I should be spared the danger of such a mishap. Here is an aggadic passage that presents the moral-religious danger felt by a lone individual, who recites a prayer that he formulated for himself on the basis of his own feelings, as opposed to a halakhic passage establishing a fixed prayer to be recited by all people in times of real, physical danger.

Fraenkel provides a convincing explanation  of the relationship between the two mishnayot and the two prayers, but his explanation of the term “short prayer” is unsatisfactory. According to Frankel, Rabbi Nehunyah’s short prayer is personal and “aggadic,” whereas that of Rabbi Yehoshua is halakhic and has a fixed text. However, the Toseftan passage (3:7) parallel to m.4 implies otherwise. The Tosefta records a series of short prayers that were proposed by various Sages as the prayer to be recited in a place of danger, and then adds the short prayer that Rabbi Elazar bar Tzadok was accustomed to recited on Friday nights3.

From here it would appear that the term “short prayer refers to a personal prayer – halakhic or aggadic – that does not have a fixed and obligatory formula. Now we can understand why twice in our chapter the Mishnah mentions a short prayer in close proximity to the word “fixed,” for a short prayer denotes a personal prayer, a prayer that is not a fixed prayer. The Mishnah’s objective in juxtaposing a short prayer to a fixed prayer is connected to the conceptual and spiritual tension related to fixed prayer. Both instances of the word keva are shortly followed by accounts of short prayers, in order to teach that the fixed prayers were never intended to replace the personal prayer that a person is required to offer in a time of need. The institution of fixed prayers ensures that prayer will be part of a Jew’s daily routine, whereas short prayers show a person how, inspired by Rabbi Nehunyah and Rabbi Yehoshua, he can continue to offer personal prayers that are appropriate to his situation and personality.

3. The Keyword: “MAKOM

The word “makom” appears twice in connection with the two short prayers mentioned in our chapter, for while these prayers are not bound up with a specific time, they certain depend on “makom,” “place”: a place of danger and the beit midrash – which is also regarded by Rabbi Nehunyah as a “place of danger.” The difference between short prayers and fixed prayers is thus rooted in the difference between time and place: The obligatory prayers hinge on time, and therefore the obligation and contents of such prayers are identical in every place and situation; in contrast, short prayers depend on the specific situation in which a person finds himself, namely, his place, and fixed times do not impact upon them in any way.

The last mishnah in the chapter records an opinion that makes one of the fixed prayers (= prayers that are obligatory at a particular time) dependent on the factor of place: only in a place where there is a hever ir, which recites the Musaf prayer as a communal prayer, is an individual obligated in this prayer. According to Rabbi Yehudah, the uniqueness of the Musaf prayer is expressed by the fact that this is the only prayer that is dependent on both time and place. The reason for this will be discussed below.

As was noted above, the word “makom appears in our chapter in a concealed manner as well. Continuing the discussion in m.4 regarding one who is “traveling in a place of danger,” mm.5-6 discuss the prayers of travelers, but focus on the direction of prayer – “Toward the Holy of Holies” – rather than its contents This halakhah does not discuss the place from which the person addresses his prayer, but rather the place towards which it should be directed. The Toseftan parallel (3:16) makes the point explicitly: “Thus all of Israel pray toward one place.” The Tosefta’s wording indicates that the requirement of directing one’s bodya and heart towards the Holy of Holies aims at joining the prayers of the individual to the prayers of all of Israel. However, the first mishnah of the next chapter teaches that directing prayer “toward one place” achieves a further objective: “That they might direct their hearts to the Makom (= God).” We shall expand upon this last point in the lecture on the unit of prayer (chaps. 4-5).

Prayer’s role then is to remove a person from his limited and transient place and join him to the eternal and unlimited place/God. The fixed prayers join the individual and the community to the Holy of Holies through the dimension of time: three times daily, and four times on Shabbat and the festivals, a person is obligated to direct his heart and eyes toward the place of holiness and unity, irrespective of his personality or circumstances. The short prayers seek to accomplish this communion through the dimension of place, by expressing the specific circumstances, fleeting emotions, and personality of each individual.

4.  Envelope Structure: “THE MUSAF PRAYERS”

More than any other prayer, the Musaf prayer connects the system of fixed prayers to the system of sacrificial service in the Temple. The times of all the fixed prayers are connected by the Tosefta (3:1) and by some of the talmudic Sages (Bavli 26b; Yerushalmi 4:1, 7a-b) to the times of the daily offerings that were offered each morning and afternoon. There are, however, additional sources for dividing the day into three different times of prayer, in addition to the times of the sacrifices. A Scriptural verse cites “evening, morning and afternoon” as times for prayer (Tehillim 55:18; compare Daniel 6:11), and some talmudic Sages grounded these three times of prayer in man’s responses to the different positions of the sun throughout the day (Yerushalmi 4:1, 7a), or in the prayers uttered by the three patriarchs (Yerushalmi, ibid.; Bavli 26b)4.

It seems then that the three times of prayer were established independently of the sacrificial service, and that only at a later stage did the Sages support them with the times of the sacrifices (“The Rabbis found a basis for them in the sacrifices”; Bavli 26b). Without any doubt, however, the institution of the Musaf prayer is connected to the Musaf offering, and the “sacrificial” origins of the Musaf prayer seems to lie at the foundation of Rabbi Elazar ben Azaryah’s position in m.7 (according to both versions). The three daily prayers have the nature of “supplication,” which obligates both the individual and the community. The Musaf prayer, on the other hand, is service of God based on the model of the Musaf offering, and according to Rabbi Elazar ben Azaryah, this accords special importance to the community (and to the place) regarding this prayer.

It would appear, however, that placing the discussions of the Musaf prayer at the beginning and end of our chapter was not done only to emphasize its singularity, but primarily to highlight the different nature of the other prayers. Even though these prayers are “supplication,” they were inserted into a framework of fixed prayer that highlights their connection to the sacrificial service, both with respect to their times5, and with respect to the direction in which one must stand (towards the Holy of Holies). An analysis of the contents of the eighteen blessings discussed in m.3 will further deepen the connection to the sacrificial service, for two of the last three blessings of the fixed prayers are equivalent (if not identical) in their contents to the blessings that accompanied the daily offering, as is evident in the following comparison:

Tamid 5:1 (the daily offering) Rosh Ha-Shanah 4:5 (the fixed prayers)
The [benediction concerning] sacrificial service and the priestly blessing The[benediction concerning] sacrificial service, thanksgiving, and the priestly blessing

III. Summary

It may be argued that our entire chapter is built around the tension between the concepts of keva and supplication in prayer. Prayer’s fundamental character is supplication, but in the wake of the destruction of the Temple, the Sages of Yavneh instituted fixed prayers as a substitute for the sacrifices as the daily service of God. The Sages of the Mishnah struggle throughout the chapter with the inner tension arising as a result of this process. In order that the fixed prayers not lose the quality of supplication, the Sages obligated individuals, as well as the community, in every place and in every situation. Moreover, Rabbi Eliezer expressed his reservations about a fixed text of prayer and the Sages of the Mishnah enacted the evening service as prayer that “has no keva.” Furthermore, the Sages of the Mishnah made room for various types of short prayers rooted in changes of place and of situation rather than in fixed times. On the other hand, there is one prayer, the Musaf service, that most fully embodies the idea of prayer as keva, as communal service at fixed times.

Our chapter presents prayer as a multi-dimensional phenomenon, that invites the individual to participate in a rich and variegated spiritual experience, but at

Study Questions

  1. Tosefta 3:1 opens its discussion of the topic of prayer with the following statement: “Just as the Torah gave keva to Keri’at Shema, so too the Sages gave keva to prayer.” We see from here that, like the Mishnah, the Tosefta struggled with the problem raised by “fixed prayer.” How do the Mishnah and Tosefta differ in the ways they address this issue?
  2. Why did the Sages think that “fixed prayer” is appropriate for the day, whereas prayer that “has no keva” is appropriate for the night? Can you tie this to the differences between night and day that were noted in the lecture on chapter 1?
  3. Rav S. Lieberman, Tosefta ki-Peshutah, 1, pp. 31-32, argues that the division of the mishnayot between m.3 and m.4 is mistaken, and that m.41 belongs to m.3. Can you relate the issue of the division between the two mishnayot to the different possible understandings of Rabbi Eliezer’s statement?
  4. According to the reading of some of the Rishonim, the Gemara (20b) understands the obligation of women in prayer in M 3:3 (despite its being a positive time-bound commandment) as rooted in prayer’s character as”rahami,” a request for mercy. Can you explain this assertion based on the ideas raised in our chapter?
  5. Yonah Frankel adduces proof in support of his argument that “short prayer” is connected to “a place of danger” from M 9:4. What is his proof?
    1. a. In the lecture, we saw the Tosefta’s testimony about Rabbi Elazar bar Tzadok’s “short prayer” on Friday nights. Can it be argued that the Tosefta, in contradistinction to the Mishnah, maintains that a “short prayer” might depend also on the factor of “time” and not only on “place”?
    2. b. The commentators disagree whether Rabbi Yehoshua’s “short prayer” in a dangerous place in m.4 substitutes for the Amidah prayer, or whether it is a form of “traveler’s prayer” that is recited in addition to the regular Amidah prayer. Does this question have ramifications regarding the issue whether or not a “short prayer” has a fixed text?
  6. Note the difference between the two positions attributed to Rabbi Elazar ben Azaryah in m.7, and try to propose a rationale for each position.
    1. The Rambam and the Ra’avad in Hilkhot Tefillah 1:10 disagree about the rationale for a ruling to which they both subscribe, that the Musaf prayer may not be recited as a voluntary prayer. The Rambam explains that, inasmuch as  Musaf is a communal prayer, it may not be offered voluntarily just as the community cannot bring a voluntary offering. The Ra’avad explains that only prayers of “mercy and supplication,” may be offered voluntarily, as opposed to the Musaf prayer, which is a prayer of “thanksgiving.” Explain the positions of the two Rishonim regarding the unique character of the Musaf prayer, based on the ideas raised in this lecture.
    2. Tosafot, Berakhot 26a, s.v. iba’aya lehu, state that as opposed to the prayers said in the morning, afternoon and evening, which can be “repaid” (tashlumin – a person who failed to pray during the designated time can “repay” the prayer at a later point), the Musaf prayer cannot be “repaid”. Can you explain this difference?
    3. Based on this Tosafot, R. Joseph B. Soloveitchik, Mahzor Mesoret Ha-Rav le-Yom Kippur, New York, 2006, Essays, p. xxxii, suggests an explanation for the fact that the piyyut describing the order of the Yom Kippur sacrificial service is recited only in the Yom Kippur Musaf service and not in the other prayer services of the day. What do you think is the explanation?

  • 1 This follows from its proximity to m.3; see above.
  • 2 Similar to Rabbi Shimon’s statement in Avot 2:13: “Make not your prayer a fixed task, but rather [an appeal for] mercy and supplication.”
  • 3 If a person is traveling in a place of danger and bandits, he recites a short prayer. What is a short prayer? Rabbi Eliezer says: “May your will be done in heaven, and bestow satisfaction upon those who fear You, and do what is good in Your eyes. Bless is He who hears prayer.” Rabbi Yosah says: “Hear the prayer of Your people, Israel, and speedily do as they ask. Blesses is He who hears prayer.” Rabbi Elaza bar Tzadok says: “Here the voice of the cry of your people, Israel, and speedily do as they ask. Blessed is He who hears prayer.” Others says: “The needs of Your people are many, but they are impatient. May it be Your will, O Lord, our God, that You provide each one with his needs, and each body with what it lacks. Blessed os He who hears prayer.” Rabbi [E]lazar bar Tzadok said: Father used to say a short prayer on Friday nights: “And owing to Your love, O Lord, our God, with which You loved Your nation Israel, and owing to the compassion, O our king, that you showed the members of Your covenant, You gave us, O Lord, our God, this great and holy seventh day with love.
  • 4 Rabbi Shemuel bar Nachmani said: Corresponding to the three times that the day (=the state of the sun) changes before man. In the morning, one must say: I render thanks to You…that you took me out from darkness to light; in the afternoon, one must say: I render thanks to you…kist as You have allowed me to see the sun in the east, so I have merited to see it in the west; in the evening, one must say: May it be Your will…just as I had been in darkness and You took me out to light, so too will You take me out from darkness to light (Yerushalmi 4:1, 7a). Rabbi Yehoshua ben Levi said: The prayers were learned from the patriarchs: the morning rayer from out father Avraham…the afternoon prayer from our father Yitzchak…the evening prayer from our father Ya’akov…(ibid;compare with Bavli 26b). You might say that a person can pray all day long. IT is stated explicitly regarding Daniel (6:11): “And he kneeled upon his knees three times a day, and prayed, and gave thanks before his God…” You might say that he can include them all in one [prayer]. It is stated explicitly regarding David: “Evening, morning, and afternoon, I pray, and cry aloud” (Tehillim 55:18). “Evening” – this is the evening prayer; “morning” – this is the morning prayer; “and afternoon” – this is the afternoon prayer. (Tosefta 3:6).
  • 5 This is especially striking in Rabbi Yehudah’s position in m.1; see the “Questions for Further Study.”


א. אי-סדר וסדר בעריכת הפרק

פרק ד פותח את החטיבה השנייה של מסכת ברכות (פ”ד-פ”ה), העוסקת בתפילת העמידה היומיומית. בקריאה ראשונה של הפרק קשה לעמוד על נושא אחד דומיננטי לפרק: המשנה הראשונה עוסקת בזמני התפילה הקבועים; השנייה מביאה את תפילתו המיוחדת של רבי נחוניא בן הקנה בכניסתו לבית המדרש וביציאתו ממנו; השלישית עוסקת בתכנים – שמונה עשרה ברכות או ‘מעין שמונה עשרה’?; הרביעית מביאה את דרישתו של רבי אליעזר לא לשוות לתפילתו אופי של ‘תחנונים’ ולא להסתפק בתפילה של ‘קבע’, ואחר כך את ‘תפילתו הקצרה’ של רבי יהושע למי שנמצא במקום סכנה; החמישית והשישית עוסקות בתפילתו של ‘המהלך בדרך’ במצבים שונים; והמשנה השביעית עוסקת באופיה הציבורי של תפילת מוסף. לכאורה אוסף מגוּון ומקרי למדַי!

בחינה יסודית של הפרק תגלה כמה סימנים של עריכה מחושבת ובעלת משמעות:

1. מילים מנחות בפרק:

(א) המילה קבע כאיפיון של התפילה היומיומית מופיעה פעמיים בפרקנו, וחשיבותו של מונח זה כמילת מפתח מובלטת בשתי המשמעויות שלה בפרקנו, הנוגעות בשני מרכיבי ‘הקבע’ העיקריים של התפילה: במ”א, בהקשר לזמני התפילה, וברישא של מ”ד לגבי הנוסח של התפילה1.

(ב) תפילה קצרה מופיעה פעמיים, במ”ב ובמ”ד, ואף כאן חשיבותו של הביטוי מובלטת על ידי הקשר ספרותי המפתיע המחבר בין שתי התפילות הקצרות האלו, השונות מאוד זו מזו, כפי שנראה להלן.

(ג) שלוש פעמים מופיעה בפרקנו המילה מקום, ואף כאן ממלאת המילה מגוון של תפקידים: מקום יישוב מסודר במ”ז (מקום שיש בו חבר עיר), מקום לא-מיושב ומסוכן במ”ד, ובמשמעות מפתיעה במ”ב: ‘מה מקום לתפילה זו?’ = ‘מה טיבה של תפילה זו?’. ראוי לציין שהמילה מקום מופיעה פעמיים נוספות במשמעויות נוספות במקורות הקשורים קשר הדוק לפרקנו. במשנה הראשונה של הפרק הבא: ‘שיכוונו את ליבם למקום’ (מקום = ה’), והתוספתא פ”ג הט”ז מסכמת את דיונה בכיוון שאליו מתפללים, המקבילה לדיון במ”ה-מ”ו בפרקנו, באמירה: ‘נמצא כל ישראל מתפללין למקום אחד’ (מקום = בית קודש הקדשים).

2. חתימה מעין פתיחה בפרק

כל הפרק עוסק בתפילות היומיומיות (תפילות השחר, המנחה והערב), חוץ מאמירות המופיעות בפתיחת הפרק ובחתימתו, העוסקות בתפילה הנוהגת רק בימים מיוחדים:

ושל מוספים כל היום (מ”א) אין תפילת המוספים אלא בחבר עיר (מ”ז)
  ל מקום… היחיד פטור מתפילת המוספין (מ”ז)

3. הקבלות בין פרק ד לפרק א

נושאים משותפים ואסוציאציות לשוניות קושרים בין פרקנו לבין פרק ד, ולדוגמה: פתיחה ברשימה של זמני החיוב; מערכת של ברכות במספר קבוע (שלוש וארבע בפ”א מ”ד, שמונה עשרה בפ”ד מ”ג); תנוחות הגוף (פ”א מ”ג, פ”ד מ”ה-מ”ו); ‘שאמרו לקצר’ – ‘תפילה קצרה’ (פ”א מ”ד, פ”ד מ”ב, מ”ד); ‘המהלך במקום סכנה’ (פ”ד מ”ד) – ‘וסיכנתי בעצמי מפני הלסטים’ (פ”א מ”ג). קישורים אלה ואחרים לא יידונו כאן, אלא בשעור המוקדש לברכות חטיבה ב (פ”ד-פ”ה).

ב. הצירים הרעיוניים של הפרק

הקישורים הספרותיים המחברים בין חלקי פרקנו ובינם לבין פרק א מראים שפרקנו נערך בקפידה ובתחכום, וניתן לדלות מהם רעיונות חשובים הטמונים בין השיטין של הפרק.

ב-1. מילת מפתח: ‘קבע’

למילת המפתח קבע יש חשיבות מיוחדת להבנת הפרק, לא בשל ריבוי הופעותיה – פעמיים בלבד – אלא בשל מיקומה ותפקידיה. המילה מופיעה בתחילת הפרק (מ”א) ובמרכזה (מ”ד), בהקשר לשני נושאים מרכזיים בפרק: זמני התפילה ותוכנה. יתר על כן, בשתי הופעותיה המילה קבע מעוררת את תשומת לבו של הלומד בשל חריגותן של האמירות שבהן היא מופיעה.

במ”ד המילה קבע מופיעה באמירה בעלת פוטנציאל חתרנית למדיי: ‘העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים’. דברי רבי אליעזר האלה מובאים מיד אחרי המחלוקת המשולשת במ”ג לגבי תוכנן של תפילות החובה: האם חייב המתפלל לומר שמונה עשרה ברכות שלמות ומפותחות, או שמא יש להסתפק בגירסה מקוצרת הנקראת ‘מעין שמונה עשרה’? ללא ספק יש להבין את דברי רבי אליעזר כהסתייגות מדברי עמיתיו, שלושת חכמי יבנה, שהובאו במ”ג, אך מידת ההסתייגות שלו ניתנת לפירושים שונים. אפשר להבין את דבריו כדרישה ‘אגדית’2 שאיננה מסתפקת בדרישת ההלכה לומר בתפילתו תכנים של קבע, ותובעת מהמתפלל להוסיף לנוסח תפילתו הקבועה את ממד ה’תחנונים’. כך הובנו דברי רבי אליעזר בתלמודים (בבלי כט ע”ב, ירושלמי פ”ד ה”ד, ח ע”א), אשר הציעו שורה של פירושים לדברי רבי אליעזר הכוללים הצעות מעשיות למנוע את הפיכת התפילה לשגרה נטולת השראה: ‘שלא יהא כקורא באגרת’, שלא תהא תפילתו ‘דומה עליו כמשוי’, ‘שיחדש בה דבר’. מאידך אפשר להבין את דברי רבי אליעזר כהסתייגות מוחלטת במישור ההלכתי מעצם החיוב – המוסכם על כל שלושת החכמים של מ”ג – של תוכן קבוע לתפילה, וכפי שפירש את משנתנו ר’ יוסף אשכנזי, פרשן משנה מעמיק ומקורי שדבריו הובאו ב’מלאכת שלמה’ (ר’ שלמה העדני מחברון, המאה ה-17).

בין אם רבי אליעזר הסתייג מהפיכת תפילה ל-קבע באופן מוחלט במישור ההלכתי בין אם הוא ביקש רק לחיוב ההלכתי הפורמלי את התביעה האגדית הרוחנית, הרי שאיפיון התפילה כ-קבע במ”ד נועד להציב סימן שאלה רבתי על טיבה וערכה של תפילה שכזאת.

הופעתה הראשונה של המילה קבע בפרקנו מעוררת עניין מיוחד אף היא, שכן המשפט במ”א הכולל מילה זו חורגת מהתבנית הקבועה של שאר האמירות במשנה זו:

תפילת השחר עד חצות / ארבע שעות
תפילת המנחה עד הערב / פלג המנחה
תפילת הערב אין לה קבע
ושל מוספים כל היום

בעוד ששלושת המשפטים האחרים שבמשנה מציינים במפורש שזמן התפילה מוגבל (‘עד [זמן x])’ או יכול להיאמר בלי הגבלת זמן (‘כל היום’), במשפט הקשור לתפילת הערב המשנה נוקטת בלשון מרחיקת לכת הרבה יותר, לשון שממנה משתמע לכאורה שאין תפילת הערב שייכת כלל למסגרת של ‘תפילות הקבע’ (= תפילות שיש להן מסגרת זמן קבועה). לפיכך פירש כאן הבבלי (כז ע”ב, והשווה ירושלמי פ”ד ה”א, ז ע”ב) שכוונת משנתנו לומר שאין חובה לתפילת ערבית, והיא תפילת רשות בלבד. הגר”א ב’שנות אליהו’ פירש את ‘אין לה קבע’ באופן המצרף ביחד את המובנים של ‘כל הלילה’ ושל ‘רשות’: חז”ל תיקנו שתי תפילות חובה, בבוקר ואחר הצהריים, אך רצו שגם הזמן ביניהם (כלומר הלילה) יהיה פתוח לתפילה, ולכן תיקנו בו תפילה ש’אין לה קבע’. מפירוש מעמיק זה למשנה עולה הבדל עקרוני בין תפילת ערבית לשאר התפילות היומיומיות: בעוד תפילות שחרית ומנחה הן ‘תפילות קבע’, המקבעות את מצוות התפילה במסגרות זמן מוגדרות, תפילת ערבית מושרשת בתובנה שאין להגביל את התפילה למסגרות זמן של קבע, שכן יכולתו של האדם לעמוד לפני קונו ולשטוח את תחנוניו לא יכולה להיות מוגבלת למסגרות זמן כלשהן.

הרי שגם במ”א, כמו במ”ד, המילה קבע ממלאת תפקיד כפול: האמירה ש’תפילת הערב אין לה קבע’ מלמדת על דרך השלילה ששאר התפילות, שהן רוב מניינו ורוב בניינו של הפרק, יש להן קבע. אך גם פה איפיונן של התפילות כמסגרות של קבע נעשה באופן עקיף, בעוד שהאמירה הישירה של המשנה מערערת על עצם הגבלתה של התפילה לדפוסים של קבע.

לא בכדי קושרת המילה קבע בין הנושא הנדון במ”א לנושא הנדון במ”ג-מ”ד, שכן המשנה מקבעת את התפילה במסגרות של זמן ושל תוכן, אך בה בעת מבקשת להזכיר ללומד שקיים מתח עמוק בין תפילה בתור קבע לתפילה בתור ‘תחנונים’. לפיכך, בד בבד עם חובת ה-קבע בתפילה, המשנה תובעת את עלבונה של ה’תחנונים’, באמעצות אמירתו של רבי אליעזר ובאמצעות האופי מיוחד שהוענק לתפילת ערבית.

ב-2. מילת מפתח: ‘תפילה קצרה’

אף הביטוי תפילה קצרה מופיע פעמיים בפרקנו (מ”ב ומ”ד2) – ושניהם סמוך אחרי הופעת המילה קבע (מ”א, מ”ד1)! יתר על כן, יש קשר ספרותי נוסף המחבר בין שתי התפילות הקצרות, כפי שהעיר פרופ’ יונה פרנקל, “האגדה שבמשנה”, מחקרי תלמוד ג, תשס”ה, עמ’ 658:

דמיון סגנוני נוסף בין משנת ר’ נחוניה למשנת ר’ יהושע ניכר בביטוי הנדיר ‘מה מקום’ לעומת ‘מקום סכנה’ שבמשנה ד’. ולפי זה נראה שכוונת ה’אמרו לו’ (במ”ב) היא: ‘איזה “מקום סכנה” יש בבית המדרש, שאתה מתפלל “תפלה קצרה”? לזה תתאים יפה התשובה ‘שלא תארע תקלה על ידי’, כלומר שאנצל מן הסכנה שבתקלה זאת. יש כאן קטע של אגדה המעמיד סכנה מוסרית-דתית שחש אותה היחיד לעצמו והוא מתפלל תפילה שהוא ניסח אותה לעצמו על פי הרגשתו הוא, לעומת קטע של הלכה הקובע לכול תפילה בנוסח קבוע, וזאת בשעת סכנה גשמית-ראלית.

פירושו של פרנקל מסביר יפה את הזיקה בין שתי המשניות ושתי התפילות, אך יש להסתייג מפירושו לביטוי תפילה קצרה. לדברי פרנקל, התפילה הקצרה של רבי נחוניה היא ‘אגדית’ ואישית, ואילו זו של רבי יהושע היא הלכתית ויש לה נוסח קבוע. אך מהתוספתא (פ”ג ה”ז) הקשורה למ”ד משמע אחרת. התוספתא מביאה שורה של תפילות קצרות שהציעו חכמים שונים עבור תפילה של מקום סכנה, ומוסיפה תפילה קצרה שנהג רבי אלעזר בר צדוק לומר בלילי שבתות3.

ומכאן נראה שהמונח תפילה קצרה מציין תפילה אישית שאין לה נוסח קבוע ומחייב. עכשיו ניתן להבין מדוע פעמיים בפרקנו הסמיכה המשנה תפילה קצרה למילה קבע, שכן תפילה קצרה מציינת את התפילה האישית, התפילה שאיננה תפילת קבע. מטרת המשנה בהסמכת התפילה הקצרה ל-תפילת הקבע קשורה למתח הרעיוני והרוחני הכרוך ב-תפילת הקבע. לשתי הופעותיה של המילה קבע המשנה מסמיכה תיאורים של תפילות קצרות, כדי ללמד שלא נועדו תפילות הקבע להחליף את התפילה האישית שהאדם נדרש להתפלל בעת הצורך. תקנתן של תפילות הקבע מבטיחה שהתפילה תהיה חלק משיגרת יומו של האדם מישראל, ואילו התפילות הקצרות מורות דרך למתפלל כיצד יוכל הוא, בהשראת ר’ נחוניה בן הקנה ור’ יהושע, להמשיך להתפלל תפילות אישיות המתאימות למצבו ולאישיותו.

ב-3. מילת מפתח: ‘מקום’

פעמיים מופיעה תיבה זו בהקשר לשתי התפילות הקצרות שבפרקנו, שכן אין תפילות אלו תלויות בזמן, אך הן בהחלט תלויות ב-מקום: מקום סכנה ובית המדרש – הנחשב אף הוא על ידי ר’ נחוניה כסוג של ‘מקום סכנה’. ההבדל בין תפילות קצרות ל-תפילות הקבע נעוץ בהבדל בין זמן ל-מקום: תפילות החובה תלויות בזמן, ומכאן שחובת התפילה ותוכנה זהות בכל מקום ובכל מצב; לעומת זאת, תפילות קצרות מתבקשות מהמצב המסוים שבו מצוי האדם, דהיינו מהמקום בו הוא מצוי, ואין הזמנים הקבועים משפיעים כלל על תפילות אלו.

במשנה האחרונה קיימת דעה התולה גם את אחת מתפילות הקבע (= תפילות המתחייבות מזמן מסוים) בגורם המקום: רק ב-מקום שאין בו ‘חבר עיר’, המתפלל תפילת מוסף כתפילה ציבורית, חייב היחיד בתפילת מוסף. לפי רבי יהודה, ייחודה של תפילת מוסף מתבטא בכך שרק תפילה זו תלויה הן בזמן הן ב-מקום, ועל הסיבה לכך נעמוד להלן.

כפי שציינו לעיל, המילה מקום מופיעה בפרקנו גם בצורה סמויה. בהמשך לדברי מ”ד2 בעניין תפילתו של ‘המהלך ב-מקום סכנה’, משניות ה-ו דנות בתפילותיהם של הולכי דרכים, אך תחת תכני התפילה משניות אלו עוסקות בכיוון התפילה: ‘כנגד בית קודש הקדשים’. הרי שאין ההלכה מקפידה כלל על המקום שבו האדם עומד להתפלל, אך היא תובעת ממנו לכוון את תפילתו אל עבר מקום מסוים, וכלשון המקבילה בתוספתא (פ”ג הט”ז): ‘נמצא כל ישראל מתפללין אל מקום אחד’. מלשון התוספתא משמע שמטרת ההלכה הדורשת כוונת הגוף והלב לבית קודש הקדשים היא לאחד את תפילותיו של היחיד עם תפילותיהם של כל ישראל. ברם המשנה הראשונה של הפרק הבא מלמדת כי יש לכיוון התפילה ‘אל מקום אחד’ גם מטרה נוספת: ‘שיכוונו את לבם ל-מקום (= לה’). על נקודה אחרונה זו נרחיב את הדיבור בשעור על חטיבת התפילה (פרקים ד-ה).

תפקידה של התפילה אפוא הוא להוציא את האדם ממקומו המוגבל והחולף ולחברו אל מקום הנצחי והבלתי-מוגבל. תפילות הקבע מחברות את האדם ואת הציבור לבית קודש הקדשים מתוך ממד הזמן: שלוש פעמים ביום, ובמועדות ארבע פעמים, מחויב האדם לכוון את מבטו ואת לבו לעבר מקום הקודש והאחדות, בלי להתחשב כלל באישיותו של האדם ובנסיבותיו. התפילות הקצרות עושות זאת מתוך ממד המקום, מתוך מצבים ספציפיים ותחושותיו החולפות והאישיות של כל אדם ואדם.

ב-4. חתימה מעין פתיחה: ‘תפילת מוספים’

יותר מכל תפילה אחרת, תפילת מוסף קושרת בין מערכת תפילות הקבע למערכת עבודת הקרבנות. זמניהן של כל תפילות הקבע נקשרו על ידי התוספתא (פ”ג ה”א) ועל ידי חלק מחכמי הגמרא (בבלי כו ע”ב, ירושלמי פ”ד ה”א, ז ע”א-ע”ב) לזמניהם של קרבנות התמיד בבוקר ואחר הצהריים. אך לחלוקת היום לשלושה זמני תפילה שונים יש מקורות אחרים, חוץ ממערכת זמני הקרבנות. כבר במקרא צוינו ‘ערב ובקר וצהרים’ כזמני תפילה (תהלים נה:יח; השווה דניאל ו:יא), וחכמי התלמוד ביססו את שלושת זמני התפילה האלה על תגובת האדם לשינויים במצבו של השמש (ירושלמי פ”ד ה”א, ז ע”א) או על תקנת זמני התפילה בידי שלושת האבות (ירושלמי, שם; בבלי כו ע”ב).

נראה אפוא ששלושת זמני התפילה נקבעו בלי קשר לקרבנות ושרק בשלב שני הסמיכו אותן החכמים לזמני הקרבנות (‘אמסכינהו רבנן אקרבנות’ – בבלי כו ע”ב). אך באשר לתפילת מוסף, אין ספק שתקנת תפילה זו התבססה על קרבן המוסף, ונראה כי השורש ה’קרבני’ של תפילת מוסף עומד ביסודה של שיטת רבי אלעזר בן עזריה במ”ז (על שתי גירסאותיה). לשלוש התפילות היומיומיות יש אופי של ‘תחנונים’, והוא מחייב יחיד וציבור כאחד; לעומת זאת, תפילת מוסף היא עבודת ה’ הבנויה על פי הדגם של קרבן המוסף, ולפי דעת רבי אלעזר בן עזריה זה נותן חשיבות מיוחדת למעמדו של הציבור (ושל המקום) לגבי תפילה זו

אך דומה שלא הוצבה תפילת המוספים פתיחת הפרק ובסיומו על מנת להבליט את ייחודה בלבד, אלא בעיקר כדי שנלמד ממנה על אופיין של שאר התפילות. הגם שתפילות אלו הן ‘תחנונים’, הן נוצקו לתוך מסגרת של תפילת קבע המבליטה את זיקתן לעבודת הקרבנות, הן מבחינת זמניהן5. הן מבחינת כיוונם הגאוגרפי (לכיוון בית קדש הקדשים). עיון בתוכנן של שמונה עשרה הברכות שנדונו במ”ג יעמיק עוד יותר את הזיקה לעבודת הקרבנות, שכן שתיים משלוש הברכות האחרונות של תפילות הקבע שוות (אם כי לא זהות) בתוכנן לברכות המלוות את קרבן התמיד, כפי שתלמד ההשוואה הבאה:

ראש השנה פ”ד מ”ה (תפילות הקבע) תמיד פ”ה מ”א (קרבן התמיד)
עבודה והודאה וברכת כהנים עבודה וברכות כהנים

ג. סיכום

בסיכומו של פרקנו נאמר אפוא כי הוא בנוי כולו מסביב למתח בין המושגים קבע ו-תחנונים בתפילה. ביסודה אופיה של התפילה הוא תחנונים, אלא שחכמי יבנה באו בעקבות חורבן הבית ותיקנו את תפילות הקבע כתחליף לעבודת הקרבנות בתור עבודת ה’ יומיומית. חכמי המשנה מתמודדים לאורך הפרק עם המתח הפנימי בתפילה שנוצר כתוצאה ממהלך זה. על מנת שתפילות הקבע לא יאבדו את תכונת התחנונים חייבו בהן את היחידים כציבור, וזאת בכל מקום ובכל מצב. כמו כן הסתייג רבי אליעזר מנוסח תפילה מקובע והתקינו חכמי המשנה את תפילת ערבית כתפילה ‘שאין לה קבע’. מעבר לכך השאירו חכמי המשנה מקום לסוגים שונים של תפילה קצרה, המושרשים בשינויי מקום ומצב ולא בזמנים קבועים. מאידך קיימת תפילה אחת המגלמת באופן המלא ביותר את אופיה של התפילה כ-קבע, כעבודה ציבורית במועדים קבועים.

פרקנו מציג את התפילה כתופעה רבת-פנים, המזמינה את המתפלל לחוויה רוחנית עשירה ורב-גונית, אך יחד עם זאת גם להתמודדות לא-קלה ותובענית.

שאלות לעיון:

  1. התוספתא פ”ג ה”א פותחת את נושא התפילה באמירה הבאה: ‘כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים קבע לתפילה’. הרי שגם התוספתא, כמו המשנה, התמודדה עם הבעייתיות הכרוכה ב’תפילת קבע’. במה שונה דרכי התמודדותן של המשנה ושל התוספתא עם בעיה זו?
  2. מדוע חשבו החכמים ש’תפילת קבע’ מתאימה דווקא ליום, ואילו התפילה ‘שאין לה קבע’ מתאימה דווקא בלילה? התוכל לקשור זאת להבדלים בין לילה ויום שעליהם עמדנו בשעור על פרק א.
  3. ר”ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, א, עמ’ 32-31, טוען שחלוקת המשניות בין מ”ג למ”ד היא שגויה, וכי מקומו של מ”ד1 הוא במ”ג. התוכל לקשור בין שאלת החלוקה בין שתי המשניות לבין השאלה כיצד יש לפרש את דברי רבי אליעזר?
  4. לפי גירסתם של חלק מהראשונים, הגמרא כ ע”ב מנמקת את חובתן של נשים בתפילה בפ”ג מ”ג באופיה של התפילה כ’רחמי’ (= בקשת רחמים). התוכל לבאר קביעה זו על סמך רעיונות שהועלו בפרקנו?
  5. יונה פרנקל מביא הוכחה לקביעתו ש’תפילה קצרה’ קשורה ל’מקום סכנה’ מהמשנה פ”ט מ”ד. מהי ההוכחה?
    1. קצרה ב’לילי שבת’. שמא סבורה התוספתא, בניגוד למשנה, שניתן לתלות ‘תפילה קצרה’ בגורם של ‘זמן’, ולא רק ב’מקום’?
    2. ב. נחלקו המפרשים אם ה’תפילה הקצרה’ במקום סכנה של רבי יהושע במ”ד היא תחליף לתפילת העמידה, או מעין ‘תפילת הדרך’ שנאמרה בנוסף לתפילת שמונה עשרה הרגילה. האם שאלה זו משליכה על השאלה אם ל’תפילה קצרה’ יש נוסח קבוע או לא?
  6. עמוד על ההבדל בין שתי השיטות המיוחסות לרבי אלעזר בן עזריה במ”ז, ונסה להציע נימוק לכל אחת מהשיטות.
    1. א. רמב”ם וראב”ד הלכות תפילה פ”א ה”י נחלקו לגבי הנימוק לדין המוסכם על שניהם, שאין להתפלל תפילת מוסף פעם נוספת בתור תפילת נדבה. הרמב”ם מנמק דין זה בכך שתפילת מוספים היא תפילת ציבור, וכפי שציבור לא יכול להביא קרבן נדבה, כך אסור לו להתפלל תפילת נדבה. הראב”ד נימק שתפילת נדבה חייבת להיות תפילת ‘רחמים ובקשה’, ואין איפיון זה תואם את אופיה של תפילת מוסף, שהיא תפילת ‘הודאות’. נמק את קביעותיהם של שני הראשונים באשר לאופיה הייחודי של תפילת מוסף, על בסיס רעיונות שהועלו בשעור.
    2. ב. תוספות ברכות כו ע”א ד”ה איבעיא להו קובעים כי, בניגוד לתפילות שחרית, מנחה וערבית, שיש להן ‘תשלומין’ (אדם שלא התפלל בזמנו יכול ‘להשלים’ תפילה זו מאוחר יותר), לתפילת מוסיף אין ‘תשלומין’ – התוכל להסביר הבדל זה?
    3. ג. על סמך דברי התוספות האלה, הרב יוסף דב סולובייצ’יק, מחזור מסורת הרב ליום כפור, ניו יורק 2006, Essays, עמ’ xxxii, מציע הסבר לכך שרק בתפילת מוסף של יום הכיפורים אומרים את הפיוט ‘סדר העבודה’, שבו עושים זכר בתפילה לסדר הקרבנות המיוחדים שהוקרבו במקדש ביום זה, ולא עושים זאת בשאר התפילות. מה לדעתך ההסבר?

  • 1 כך מוכח מהסמיכות למ”ג, ועיין להלן
  • 2 בדומה לדברי ר’ שמעון במשנה אבות פ”ב מי”ג: ‘אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים’
  • 3 היה מהלך במקום סכנה ולסטין מתפלל תפלה קצרה. אי זה הוא תפלה קצרה? . ר’ יוסה אומר: שמע לתפלת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתן ברוך שומע תפלה. ר’ אלעזר בר’ צדוק אומר: שמע קול צעקת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם ברוך שומע תפילה. אחרים אומרים: צרכי עמך מרובים ודעתן קצרה יהי רצון מלפניך ה’ אלהינו שתתן לכל אחד ואחד צרכיו ולכל גויה וגויה די מחסורה ברוך שומע תפלה. אמ’ ר’ לעזר בר’ צדוק: אבא היה מתפלל תפלה קצרה בלילי שבתות – ומאהבתך ה’ אלהינו שאהבת את ישראל עמך ומחמלתך מלכנו שחמלת על בני בריתך נתת לנו ה’ אלינו את יום השביעי הגדול והקדוש הזה באהבה
  • 4 ר’ שמואל בר נחמני אמר: כנגד שלשה פעמים שהיום (= מצבו של השמש) משתנה על הבריות. בשחר צריך אדם לומר: מודה אני לפניך… שהוצאתני מאפילה לאורה; במנחה צריך אדם לומר: מודה אני לפניך… כשם שזכיתני לראות החמה במזרח כך זכיתי לראות במערב; בערב צריך לומר: יהי רצון… כשם שהייתי באפילה והוצאתני לאורה כך תוציאני מאפילה לאורה. (ירושלמי פ”ד ה”א, ז ע”א) ר’ יהושע בן לוי אמר: תפילות מאבות למדום: תפילת השחר מאברהם אבינו… תפילת המנחה מיצחק אבינו… תפילת הערב מיעקב אבינו… (שם; השווה בבלי כו ע”ב). יכול יהא מתפלל והולך כל היום כולו? פרש בדניאל (ו:יא) וזימנין תלתא ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה (= שלוש פעמים ביום הוא ירד על ברכיו והתפלל לפני אלהיו)… יכול יהא כוללן בבת אחת? פרש בדוד, שנאמר: ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה (תהלים נה:יח). ערב זו תפלת ערבית, בקר זו תפלת שחרית, וצהרים זו תפלת מנחה. (תוספתא פ”ג ה”ו)
  • 5 הדבר בולט במיוחד בשיטת רבי יהודה במ”א, ראה שאלות עיון

Mishnah 1

Shacharit can be said until Midday,

Rabbi Yehudah says until four hours into the day.

Mincha can be said until the evening.

Rabbi Yehudah says until the middle of the afternoon.

Ma’ariv has no set time.

Musaf can be said all day.

Rabbi Yehudah says only until seven hours into the day.

Mishnah 2

Rabbi Nechunya ben Hakkana would offer a brief prayer when he entered the study hall and when he left.

[His disciples/students] asked him: “What is the purpose of this prayer?”

He told them: “Upon my entrance, I pray that nothing harmful should happen because of me [incorrectly rendering halachic decisions];

and upon my departure, I offer thanksgiving for my portion.”

Mishnah 3

Rabban Gamliel says:

Every day a person must pray eighteen [blessings of the Amidah].

Rabbi Yehoshua says:

[One may say] an abbreviated [form of the] eighteen [blessings].

Rabbi Akiva says:

If the prayer is fluent in his mouth, he must say eighteen [blessings];

but if it is not — [he may say] an abbreviated eighteen [because otherwise he may stumble on the words].

Mishnah 4

Rabbi Eliezer says:

One who makes his prayer “set” [as though it is burdensome to him],

his prayer does not constitute “pleading” [for divine mercy, and therefore he will not receive it].

Rabbi Yehoshua says:

One who is traveling a dangerous place should offer a brief prayer, and say:

Save, Hashem, Your people,

The remnant of Israel;

Even when they distance themselves through sin, let their needs be before You.

You are the Source of all blessing, Hashem, Who heeds prayer.

Mishnah 5

If one was riding a donkey, he should dismount from it [while he prays].

If he is unable to dismount, he should turn his face [towards Jerusalem].

And if he is unable to turn his face,

he should focus his heart toward the Holy of Holies [in the Temple in Jerusalem].

Mishnah 6

If one was sitting in a boat, or in a wagon, or on a raft,

[When he prays] he should focus his heart toward the Holy of Holies.

Mishnah 7

Rabbi Elazar ben Azaryah says:

[One] does not say the  Additional Prayer except in the presence of a minyan.

But the sages say:

[One should always pray the Additional Service,] with a minyan or without a minyan.

Rabbi Yehuda says in [Rabbi Elazar ben Azaryah’s] name:

Any [town] in which there is a minyan praying,

an individual [who is not with the minyan] is exempt from the Additional Prayer.

מסכת ברכות פרק ד

ד,א תפילת השחר, עד חצות; רבי יהודה אומר, עד ארבע שעות. תפילת המנחה, עד הערב; רבי יהודה אומר, עד פלג המנחה. תפילת הערב, אין לה קבע. ושל מוספין, כל היום.

ד,ב רבי נחוניה בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לבית המדרש וביציאתו, תפילה קצרה. אמרו לו, מה מקום לתפילה זו. אמר להם, בכניסתי אני מתפלל שלא תארע תקלה על ידי, וביציאתי אני נותן הודיה על חלקי.

ד,ג רבן גמליאל אומר, בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה; רבי יהושוע אומר, ומעין שמונה עשרה. רבי עקיבה אומר, אם שגרה תפילתו בפיו, מתפלל שמונה עשרה; ואם לאו, מעין שמונה עשרה.

ד,ד רבי אליעזר אומר, העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים. רבי יהושוע אומר, המהלך במקום סכנה, מתפלל תפילה קצרה ואומר, הושע ה’ את עמך את שארית ישראל, כל פרשת העיבור יהיו צורכיהם לפניך; ברוך אתה ה’, שומע תפילה.

ד,ה היה רוכב על החמור, יירד; אם אינו יכול לירד, יחזיר את פניו. אם אינו יכול להחזיר את פניו, יכוון את ליבו כנגד בית קודש הקודשים.

ד,ו היה יושב בספינה או בקרון או באסדה, יכוון את ליבו כנגד בית קודש הקודשים.

ד,ז רבי אלעזר בן עזריה אומר, אין תפילת המוספין אלא בחבר עיר; וחכמים אומרין, בחבר עיר ושלא בחבר עיר. רבי יהודה אומר משמו, כל מקום שיש חבר עיר, היחיד פטור מתפילת המוספין.

Scroll to top
Thank you for learning with us!
Please log in, or sign up for a new account to gain access to more of our Torah content.
Login / Signup
Learn more with Drisha every day.