212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Yoma

Introduction to Yoma 

יומא

Commentary

1.  The difficulty in the language of m. Yoma 1:1: The word “mi-beyto” (“from his house”)

We learn in m. Yoma 1:1:[1]

Seven days before Yom Kippur, the high priest is set apart from his home (“mi-beyto”) to the Palhedrin Chamber, and another priest is arranged in his stead, lest a disqualification occur to him

R. Yehuda says:  Another wife is also arranged for him, lest his wife die.

As it states: “And it shall atone on his behalf and on behalf of his home (‘beyto’)” (Lev. 16:6) – “beyto” refers to his wife.

            They said to him: In that case, the thing has no end.

There is a word in the first sentence that seem superfluous: mi-beyto. What is its meaning, and what role does it play in this mishna?[2] At first glance, the word “beyto” should be interpreted literally, but why did the tanna of the mishna emphasize that the high priest is set apart from his home? If “the high priest is set apart in the Palhedrin Chamber,” it is clear that he is not staying at home![3] One may offer an alternative explanation of “beyto” based on the latter part of the mishna: “’beyto’ refers to his wife.” The first part can thus be interpreted to mean “the high priest is set apart from his wife.” This is indeed how this law is interpreted in the Tosefta (Yoma 1:1): “Why is the high priest set apart from his home to the Parhedrin Chamber? R. Yehuda b. Peteira explained: lest his wife become a menstruant in doubt (“safek niddah”), and he will copulate with her, and he will thus be impure for seven days.”[4]

If we explain this to mean that we set the priest apart from his wife, then there is no difficulty understanding why the tanna wished to emphasize this point – being set aside from “his home” is designed to protect the high priest from every remote possibility of impurity that may disqualify him from the Yom Kippur service. This is similar to the insistence on the priest’s ritual purity as expressed later in the chapter: the priest must be prevented from falling asleep on the night of Yom Kippur, to prevent him from ejaculating (mishnayot 4, 6, and 7).[5]

2. Intra-mishnaic exegesis: a comparison to m. Parah 3

This interpretation can be examined, by means of “intra-mishnaic exegesis,”[6] by comparing the language of our mishna to the language of m. Parah 3:1: “Seven days before the burning of the heifer, the priest who burns the heifer is set apart from his home (“mi-beyto”) to a chamber above the Temple (‘Birah’).”[7] The great similarity between the language of the mishna in Parah and the language of our mishna may indicate a common objective for setting the priest apart in both places.[8] Indeed, this is implied by Sifra Tzav: Mekhilta De-milu’im §1:

“As has been done on this day, so God has commanded…” (Lev. 8:34) – based on this they said: Seven days before Yom Kippur the high priest is set apart “mi-beyto” to the Parhedrin Chamber, and just as the high priest is set apart “mi-beyto,” so too the priest who burns the heifer is set apart “mi-beyto.” And why are they set apart for seven? Lest his wife become a menstruant in doubt, and he will be pushed away all seven days.[9]

Yet despite the similarity between our mishna and the mishna in Parah, we must note the differences as well: the priest that burns the heifer is set apart to a “stone house,” because they wished to protect him from any possibility of impurity. Had the segregation of the high priest before Yom Kippur been solely to preserve his ritual purity, they would have segregated him to a stone house, not the Palhedrin Chamber.[10] A comparison of the continuation of our chapter with the continuation of chapter 3 of Parah highlights the differences, not the similarities, between the respective segregations of these two priests. In Parah, the tanna describes what is done during the seven days of the priest’s segregation: “All seven days, he is sprinkled with all of the cleansing waters (“mei ĥatat”) that were there.” This, of course, is to ensure beyond all doubt that he is pure. In contrast, m. Yoma 1:2 states: “All seven days, he sprinkles the blood, burns the incense, prepares the lamps, and offers up the head and leg.” This seems to indicate that the high priest’s segregation had a different purpose: to prepare him for the Yom Kippur service. Such preparation was likely necessary so that “he would be familiar with and accustomed to the service,” in the language of the tanna at the end of mishna 3. Here, then, the mishna is addressing the concern – widespread during the Second Temple era – that the priest is not worthy of his office (“perhaps you forgot or perhaps you never learned” [mishna 3 – and compare to the end of mishna 5]; later we will see that this preparation can be understood differently). Either way, the difference between the ideas emphasized by the mishna in Parah and the ideas in Yoma are clear: Parah emphasizes protection from impurity, whereas Yoma emphasizes preparing for service.

A tanna in Parah explicitly distinguishes between these two cases: “R. Ĥanina, the deputy of the priests, says: the priest who burns the heifer is sprinkled upon all seven days, and he of Yom Kippur is only sprinkled upon on the third and seventh days.”[11] His words imply that the purpose of the seven days of segregation is similar in both instances, though the degree of meticulousness about purity is higher in the case of the red heifer.[12] Yet the omission of the matter of sprinkling from Yoma seems to indicate that the tractate’s redactor did not view the high priest’s purification, in contrast to that of the priest who burns the heifer, as a primary objective. What, then, is the purpose of setting the high priest apart according to the mishnayot in Yoma? Does drilling the high priest in the Yom Kippur service until he is “familiar with and accustomed to” it really require segregating him from his home?

3. The Leitwort: “Bayit

Another literary device can assist us here: the leitwort. The word “bayit” is a key word in the unit of mishnayot comprised of Yoma 1:1-5:

The high priest is set apart from his home (“mi-beyto”) [1]

“And it shall atone on his behalf and on behalf of his home (‘beyto’)” [1]

Beyto” refers to his wife [1]

They provided him with elders from among the elders of the court (“beit din”) [3]

The elders of the court (“beit din”) gave him to the elders of the priests [5]

They brought him up to the upper storey of the House of (“beit”) Avtinas [5]

We are agents of the court (“beit din”) [5]

And you are our agent and the agent of the court (“beit din”) [5]

We make you swear by He Whose name dwells in this house (“bayit”) [5]

There are nine instances of the word “bayit” in this unit, and most of them relate to “houses” in the social sense: a wife and a court (lit. “house of law”). Only in the last instance does the word “bayit” refer to a physical structure: the Temple. The first and last appearances of the word “bayit” seem to shift the high priest’s segregation to a plane that is not connected to protection against impurity: the purpose of these laws is to remove the high priest from his prosaic (physical) house and move him, for seven days, to the house that serves as the dwelling place of God’s great name.

For seven days, the priest remains in a sanctity-saturated environment. This suggests a new understanding of mishna 2’s directive that the priest must engage in the Temple service “all seven days.” This constant engagement in the sacred service is not just a means to accustom him to the rite, but is an end in itself: the priest will thus be occupied with holy matters all these days. This sheds new light on the differences between the segregation of the high priest and the segregation of the priest who burns the heifer, corresponding to the explanation recorded in y. Yoma 1:1 (38a): “What is the difference between the priest who burns the heifer and the high priest on Yom Kippur? This one is set apart in purity … and this one is set apart in sanctity.”

Tracing each instance of the word “bayit” in this unit indeed demonstrates that there are two aspects of setting the high priest apart: from the domain of “’beyto’ refers to his wife” the priest moves into the domain of “the elders of the court” (mishna 3) and from there to the “elders of the priests” who bring him up to “the upper storey of the House of Avtinas”; and from his everyday residence to “this house.”The ambiguity of the word “bayit” can be explained in light of the two understandings of the high priest’s segregation proposed above: on the social plane, the priest is moved from a setting that contains a high risk of ritual contamination into a setting that protects his purity from everything, as we find in mishna 4 ff. On the geographical plane, the priest is moved from a mundane place to a place of sanctity and the divine presence.

Yet the context in which the exegesis “’beyto’ refers to his wife” appears in mishna 1 may indicate that the redactor of the mishna was guided by a different line of thought: the “bayit” from which the priest is set apart at the beginning of mishna 1 stays with him in the latter part of this mishna, as a priest who has no “bayit” is unfit to serve. Later in this tractate, the word “bayit” reappears in contexts that reinforce this point. The high priest confesses three times: on behalf of himself and his household (“bayit”; m. Yoma 3:8), on behalf of the descendants of Aharon (ibid. 4:2; this is the Sages’ interpretation of “on his behalf and on behalf of his house (‘beyto’)”; and on behalf of “Your people, the house of (‘beyt’) Israel (ibid. 6:2). Each of his offerings and each of his confessions – including the bull of the priest himself (ibid. 3:8) – represents not only the priest himself, but also the “houses” in whose name he acts.

It stands to reason that the language of the oath that the high priest is made to take in 1:5 expresses a central idea and lesson about the priestly service: “Mr. High Priest, sir: We are agents of the court and you are our agent and the agent of the court.” In the immediate context, highlighting the matter of agency is understood as background to the oath-taking – the agent cannot deviate from the directives of his dispatcher. Since the priests in general and the high priest in particular are “agents of the court,”[13] the high priest has no power or authority to execute the Yom Kippur service in a manner that does not match the opinions of the court, the representative of the Pharisee position.[14] Yet in the broader context of the entire tractate, it is clear that in this case the high priest is appointed by his dispatchers to represent them in the Yom Kippur service. As the day approaches, the elders – agents of the public and of the priesthood – take leave of the high priest, reminding him and emphasizing that in his service he represents the priesthood and the court, who in turn represent “your people of Israel.”[15] The extraction of the oath itself expresses the high priest’s dispatchers’ acknowledgement that the priest is passing from their watchful eyes to the exclusive supervision of “He Whose name dwells in this house,” as Rambam comments on mishna 5: “They extract an oath about something that no man can possibly see if it was altered… after all, God said: ‘No man shall be in the Tent of Encounter when he comes to atone in the sanctuary, until he leaves’ (Lev. 16:23). Therefore, they make him swear.”  The oath extraction and the confessions demonstrate that even when he stands before his Maker, the high priest still represents the “houses” in whose name and at whose behest he serves.[16]

The final mishna[17] of the Yom Kippur schedule highlights the dual role of the word “bayit” in this tractate: “They accompany him to his house (‘beyto’), and he would make a holiday for his loved ones when he left the sanctuary whole.” Here it is clear that the word “beyto” refers to the priest’s place of residence, and that the priest is returning to his regular residence after living in the Temple for seven days. But the rest of this description shows that his return to his physical home also symbolizes his return to his social “home.” This description thus closes the circle that opened when he was set apart from his “bayit” at the beginning of the tractate. Upon being segregated from his “bayit” at the beginning of the tractate, the priest disconnects from his normal contexts and enters, step by step, into a context where he stands alone before his Maker. At the end of the service, a large crowd accompanies the high priest to his home, where he celebrates, together with his “loved ones,” the successful completion of his service on their behalf and on behalf of all Israel.[18] Thus, the word “bayit” serves as a closure that parallels the opening of the Yom Kippur service, in both the geographical and social senses.

4. The Goal of Setting the High Priest Apart according to Additional Talmudic Sources

The literary-exegetical tools that we have modeled here helped us determine and substantiate two interpretations of the word “beyto” and to understand the theoretical ramifications of the two interpretations. We have addressed two possible objectives of setting the priest apart: to protect him from impurity and to consecrate him for the Yom Kippur service. We have found support for each objective by employing a variety of exegetical and literary tools: the character and purpose of other laws later in the chapter (the priest’s actions in mishna 2; the meticulous guarding against impurity in several places in the chapter); the leitwort (“bayit”); intra-mishnaic exegesis (Parah ch. 3); and parallels from tannaitic literature (Tosefta, Sifra).

A link can be detected between these two different objectives and the textual derivations offered in the two Talmuds as the source for the law to segregate the priest. R. Yoĥanan – like the Sifra cited above – derives it from the verse at the end of the chapter describing the days of consecration: “’As has been done on this day, so God has commanded to do, to atone for you’ (Lev. 8:34); ‘to do’ refers to the heifer works; ‘to atone’ refers to Yom Kippur works.” Resh Lakish derives it from the verse: “The glory of God dwelled upon Mount Sinai; the cloud concealed it for six days, and He called to Moshe on the seventh day” (Exod. 24:16).[19] We may understand R. Yoĥanan to mean that the segregation is for the purpose of purification, as we saw above in the Sifra, whereas according to Resh Lakish, Moshe’s delay in the cloud before ascending to God was for the purpose of sanctification. Yet there is an alternative explanation for this dispute, as R. Joseph B. Soloveitchik explains:

If the derivation is from Sinai, then the determinant is entry into sacred space… for the halakha established that anyone who comes before God’s presence requires qualification and preparation to actually stand before God… whereas according R. Yoĥanan, who derives this from the days of consecration, it seems that the segregation is part of the qualification and preparation to perform the Yom Kippur service; one must prepare in order for the service to be performed properly, just as the entire purpose of the days of consecration was to instruct and prepare for the future service.[20]

According to this explanation, R. Yoĥanan and Resh Lakish agree that the purpose of the segregation is sanctification, but they disagree about the character and goal of this sanctification. According to R. Yoĥanan, sanctification is a sort of instruction and preparation for the Yom Kippur service, whereas according to Resh Lakish this sanctification is a spiritual and mental preparation for the intense experience of entering the inner sanctum.

Another source indicates that the ideas of purity and sanctification can be perceived as complementary and intertwined ideas, not as mutually exclusive alternatives. We find in Avot De-Rabbi Natan (version B), ch. 1:

Moshe was sanctified in the cloud all seven days, as it states: “Moshe ascended the mountain, and the cloud concealed the mountain, and the glory of God dwelled upon Mount Sinai” (Exod. 24:16). From here we learn that the glory surrounded him all seven days, sanctifying him, as R. Yosi the Galilean said… Moshe was sanctified in the cloud all seven, and he sanctified Aharon and his sons all seven, as it states: “Moshe took from the anointing oil and from the blood upon the altar…” (Lev. 8:30). Elazar burned the heifer and sprinkled from it onto all of Israel every year. R. Yosi said: this is the purification that was instituted for all generations.[21]

Further on in this tractate we will encounter behaviors that can be interpreted as acts of purification as well as acts of consecration – the immersion of the high priest, for example.


[1] I wrote about this example in my article “Misĥakei lashon ba-Mishna” (“Wordplay in the Mishna”), Netu’im 2 (5755) (hereinafter Walfish, “Wordplay”), pp. 80-82. Here I have added several points that I did not raise there, and have also reworked the material didactically.

[2] David Halivni, Mekorot U-mesorot (Jerusalem: Jewish Theological Seminary of America, 5735) (henceforth: Halivni, Mekorot) p. 1, n. 2, notes that in isolated textual witnesses the word “mi-beyto” is missing, but according to him there is no doubt that it is part of the mishna’s text.

[3] In rabbinic literature there are numerous other examples of “mafrish le-“ (“set apart to/for”), such as: “One who sets apart a female for his Paschal offering” (“ha-mafrish neveka le-pisĥo).

[4] Indeed, some commentaries on the Mishna explain “beyto” to mean “his wife.” See Tosafot Yom Tov (which relies upon Maimonides’s Commentary on the Mishna, though it is not clear that this is what Maimonides actually meant), and this is also implicit in Meiri. Some combined the two explanations: Tiferet Yisrael explains: “that is, from his home and from his wife.” Albeck wrote, ad loc., that he was set apart from his home “in order to set him apart from his wife.”

[5] M. Avot 5:5 lists, among the list of miracles that occurred in the Temple, the miracle that the high priest never ejaculated on Yom Kippur. Yet this tradition contradicts the story in y. Yoma 1 (38d) regarding Yosef b. Elam of Sepphoris who replaced a high priest who was disqualified for ejaculation. See Lieberman, Tosefta Kifshuto 4:723-4. Even if we presume that this miracle occurred during the Second Temple era, we can still understand the efforts to prevent any possibility of ejaculation, because we do not rely on miracles. See the interesting discussion of this topic in R. Yeruĥam Yehuda Leib Walfish, Gaĥalei Eish (Warsaw: 5668), §15.

[6] This term is derived from a similar term that is currently accepted within the field of literary biblical interpretation: intra-biblical exegesis. See Walfish, Redactional Method, 258-260.

[7] This comparison was apparent to those who arranged the sugya that opens the Bavli’s treatment of our mishna. See b. Yoma 2a. Regarding this comparison and other comparisons between the Yom Kippur Temple rite and the burning of the red heifer, see: Yitzĥak Baer, Meĥkarim U-masot Be-toldot Am Yisrael (Studies and Essays on the History of the Jewish People), Jerusalem: Israel Historical Society, 5746, p. 427 ff.; Ephraim Elimelech Urbach, Ha-halakha: Mekoroteha Ve-hitpatĥutah (Jewish Law: Its Sources and Development), Givatayim: Yad La-Talmud, 1984, p. 40.

[8] There are additional points of similarity between the laws of the red heifer and the Yom Kippur Temple service, including: white clothing (m. Parah 4:1); impurity of clothing (m. Parah 4:4 and m. Yoma 6:7); sprinkling seven times (m. Yoma 5:4 and m. Parah 3:9); and remedying the Temple’s impurity (Lev. 16:16 and Num. 19:20).

[9] R. Yona makes a similar exegesis in the name of Bar Kappara at the beginning of y. Yoma, as does R. Yoĥanan in b. Yoma 2b (in y. Yoma ad loc., a different exegesis, which does not connect Yom Kippur to the burning of the heifer, is attributed to R. Yoĥanan).

[10] Compare R. Joseph B. Soloveitchik, Avodat Yom Ha-kippurim (The Yom Kippur Service), Jerusalem: 5746 (private publisher), pp. 9-10, and compare the sources he cites on p. 8 there. Due to the difference between segregation to a stone house and segregation to the Parhedrin Chamber, I cannot agree with Meiri’s explanation: “He is brought into the Parhedrin Chamber to live for seven days and to set him apart from all impurity.” It seems that Meiri believes that the segregation into a stone house is something to “uphold the heifer,” in the words of the Yerushalmi cited below, n. 12. Regarding the stone house and its identification, see: Joshua Schwartz, “The Temple in Jerusalem – Birah and Baris in Archaeology and Literature”, in: M. Poorthuis and Ch. Safrai (eds.), The Centrality of Jerusalem – Historical Perspectives, Kampen, The Netherlands: Kok Pharos Publishing House, 1996, pp. 29-49 and at p. 44 nn. 37-38.

[11] This opinion disagrees with the beraita cited in b. Yoma 4a: “Both this one and that one would be sprinkled upon all seven.” Cf. R. Yehuda’s statement in the beraita in y. Yoma 1:1 (38c): “Upon this one and that one they would sprinkle.”

[12] This accords with the Yerushalmi’s explanation of the opinions of Bar Kappara and R. Yoĥanan in y. Yoma 1:1 (38a): “It is a strengthening of the heifer; it is an upholding of the heifer” (below I will offer an alternate explanation of the Yerushalmi on the differences between the heifer and Yom Kippur). My working assumption here is that the sprinkling of the cleansing waters on the priest is supposed to purify him, and this assumption fits nicely with the flow of the mishnayot. Yet y. Yoma 1:1 (38c) records a dispute between R. Yehuda, who maintains that the sprinkling on the high priest and the priest who burns the heifer are derived from the sprinkling of the sacrificial blood on Aharon and his sons during the seven days of consecration (“yemei ha-milu’im”) “so that the water enters in lieu of the blood” (compare to the beraita in b. Yoma 4a), and R. Yosa, who maintains that it is “instead of the blood and instead of the anointing oil.” The anointing oil is certainly used for sanctification and not purification, and it would seem that the sprinkling of the blood is also for the purpose of sanctification, and thus we must question whether the sprinkling of the cleansing waters on the priest indeed serves to purify, or whether it, too, was to consecrate.

[13] The commentators disagree about whether the oath was extracted by the elders of the priests alone, or also by the elders of the court. See R. Moshe Zacuta, Kol Ha-Remez (Jerusalem: Seder Productions, 5754) s.v. “masruhu”; Tosafot Ĥadashim s.v. “ve-hishbi’uhu”; Albeck s.v. “ve-ha’aluhu”, s.v. “ve-ha’aluhu”, and supplements p. 465. This does not affect our argument either way, since in any event the elders who extract the oath include both agents of the priesthood and agents of the court. I have adopted the straightforward meaning of the mishna that only the elders of the priests extract the oath, but during the extraction they note that the priests’ authority is also anchored in the fact that they are agents of the court. [This also answers Albeck’s claim in his supplements that the language “we are agents of the court” proves that “they extract the oath” refers to the elders of the court.] 

[14] R. Shlomo Aharon Wertheimer offers a similar idea in Mishnat Shlomo (Jerusalem: Makhon Ketav Yad Va-sefer, 5742) on our mishna. It is implied in Tiferet Yisrael (Yakhin 26-27) that the sentences “We are agents of the court and you are our agent and the agent of the court” were stated in order to establish their power to extract an oath against his will (this is a development of the statement in b. Yoma 19b). What I wrote should be seen as a supplement and deepening of his words. According to R. Moshe Zacuta in Kol Ha-Remez, the elders emphasize that “we are agents of the court” as an apology: “In other words, you should not hold it against us, because we have been ordered and forced to extract your oath.” Compare this to Tiferet Yisrael, Yakhin 26. In my opinion, this should be viewed as expression of a major idea in rabbinic thought: the priests have no independent status. Rather, they draw their authority from the Jewish public they represent. See my article: “Megamot Ra’ayoniyot Be-ti’ur Ha-Mikdash Va-avodato be-Masekhet Tamid u-veMasekhet Midot” (“Ideological Trends in the Description of the Temple and its Service in Tractates Tamid and Midot”), Judea and Samaria Studies 7 (5758), pp. 79-92 (henceforth: Walfish, Trends), p. 88 ff.

[15] The mishna highlights the high court’s role as representatives of all Israel in several places, e.g., Rosh Hashana 2:7-3:1 and Sanhedrin 1:5 and 2:4. See R. Joseph B. Soloveitchik, “Kevi’at Mo’adim al pi Re’iyah ve-al pi Ĥeshbon” (“Scheduling the Holidays based on Eyewitness and based on Calculation”), in: Kovetz Ĥidushei Torah: Ha-Gra”m ve-haGri”d Soloveitchik (Jerusalem: 5704), pp. 47-65. See also Walfish, Phenomena, pp. 31-33; idem, Redactional Method, pp. 102-104, 297 ff.; idem, Trends, p. 88. Michael D. Swartz, Place and Person in Ancient Judaism: Describing the Yom Kippur Sacrifice, The Ingeborg Rennert Guest Lecture Series, 9 (5761), Bar-Ilan University, p. 5 ff., discusses the mishna’s innovation (in contradistinction to the Torah) that the high priest is subordinate to the Sages, but Swartz goes too far when he claims that “The High Priest is portrayed in the Mishnah as utterly passive,” as though the Mishna differs from other sources by emphasizing the weakness and limitations of the high priest. Swartz portrays both the picture that emerges from the Mishna and the picture that emerges from liturgical poems and other sources too sharply and unambiguously.

[16] The paradoxical moment of the oath extraction, which simultaneously expresses both the high priest’s isolation and the formidable bond between him and his dispatchers, is highlighted by another wordplay between mishna 1’s “they set him apart” (“mafrishin”) and mishna 5’s “they take leave” (“porshin”). See what I wrote in Walfish, “Wordplay,” p. 81.

[17] This, too is a common literary technique in the Mishna. See Walfish, Redactional Method, p. 5 and the sources brought in nn. 28-30.

[18] In developing this point, I was aided by the intelligent comments of R. Yaakov Nagen.

[19] According to Tosafot Yoma 4a s.v. “nikhnesu” and s.v. “haza’ah”, and Halivni, Mekorot p. 1 n. 2, these exegeses are merely supports (“asmakhta’ot”), not actual derivations. Halivni adds that the real reason for setting the high priest apart is “lest his wife become a menstruant in doubt.”

[20] Kuntres Be-inyan Avodat Yom Ha-Kippurim (Notes on the Yom Kippur Service), Jerusalem, 5746, p. 7. One might say that preparing the priest for the service during the seven days of segregation is similar to the instruction of the priests during the seven days of consecration, thus tightening the connection between the priest’s segregation and the model of the days of consecration.

[21] It is worth noting that in Scripture we find many occasions where the root k-d-sh (sanctify) means t-h-r (Purify). See, for example, Exod. 19:10; Lev. 11:44; II Sam. 11:4.

פרוש

1. הקושי בלשון משנה, יומא א, א: המילה ‘מביתו’

 שנינו במשנה יומא א, א: [1]

שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין

ומתקינין לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול

רבי יהודה אומר: אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו

        שנאמר (ויקרא טז ו) “וכפר בעדו ובעד ביתו” – ביתו זו אשתו

אמרו לו: אם כן אין לדבר סוף.

במשפט הראשון יש מילה שהיא מיותרת לכאורה: “מביתו” – מה משמעה ולשם מה היא באה במשנתנו?[2] במבט ראשון יש לפרש “ביתו” כפשוטו, אך מה ראה התנא להדגיש שמוציאים את הכוהן מביתו – שהרי אם “מפרישין כהן גדול ללשכת פלהדרין”, הרי ברור שאין הוא שוהה בביתו!?[3] אפשר לפרש פירוש אחר ל”ביתו” על פי הסיפא של המשנה: “ביתו זו אשתו”. ניתן לפרש אפוא את הרישא: “מפרישין כהן גדול מאשתו”, וכך מתפרשת ההלכה הזאת בתוספתא, יומא א, א: “למה מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין פירש ר’ יהודה בן פתירה שמא תמצא אשתו ספק נידה ויבא עליה נמצא טמא שבעת ימים”.[4]

אם נפרש שמפרישין את הכוהן מאשתו, כי אז אין קושי להבין מדוע ראה התנא לנכון להדגיש נקודה זו – ההפרשה “מביתו” נועדה לשמור על הכוהן הגדול מכל אפשרות רחוקה של טומאה, העלולה לפסלו מלעבוד ביום הכיפורים. זאת בדומה להקפדה על טהרת הכוהן המתגלה בהלכה בהמשך הפרק שיש למנוע מהכוהן להירדם בליל יום הכיפורים על מנת למנוע ממנו קרי (משניות ד, ו, ז).[5]

2. פרשנות פנים-משנאית: השוואה למשנה, פרה פרק ג

ניתן לבדוק את הפירוש הזה באמצעות “פרשנות פנים-משנאית”,[6] מהשוואת לשון משנתנו כאן ללשון המשנה, פרה ג, א: “שבעת ימים קודם לשריפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה”.[7] הדמיון הרב בין לשון המשנה במסכת פרה ללשון משנתנו עשוי להצביע על מטרה משותפת להפרשת הכוהן בשני המקומות,[8] וכך אמנם משתמע מהספרא, צו, מכילתא דמילואים, פרשה א:

כאשר עשה ביום הזה צוה ה’ מיכן אמרו שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, וכשם שמפרישים כהן גדול מביתו כך מפרישים כהן השורף את הפרה מביתו, ולמה מפרישים שבעה שמא תמצא את אשתו ספק נידה וידחה כל שבעת הימים.[9]

ברם עם הדמיון בין משנתנו למשנה במסכת פרה יש לציין גם את השוני: את הכוהן השורף את הפרה מפרישים ל”בית אבן”, שכן ביקשו לשמור עליו מכל אפשרות של טומאה. אילו הייתה הפרשת הכוהן הגדול לפני יום הכיפורים מיועדת אך לשמירה על טהרתו, הרי שגם אותו היו מפרישים ל”בית אבן” ולא ללשכת פלהדרין.[10] גם השוואת המשך פרקנו עם ההמשך בפרה פרק ג עשויה להבליט את השונה בין הפרשותיהם של שני הכוהנים, ולא את הדומה. במסכת פרה מתאר התנא את הנעשה במשך שבעת ימי הפרשתו: “ומזין עליו כל ז’ הימים מכל חטאות שהיו שם”, וזאת כמובן על מנת לוודא מעל לכל ספק שהכוהן טהור. לעומת זאת במשנה, יומא א, ב שנינו: “כל שבעת ימים הוא זורק את הדם ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות ומקריב את הראש ואת הרגל”, ומכאן נראה שיש להפרשת הכוהן הגדול יעד אחר: להכין את הכוהן הגדול לעבודת יום הכיפורים. ייתכן שהכנה זו נחוצה על מנת “שיהא מכיר ורגיל בעבודה”, כלשון התנא בסוף משנה ג, וכאן מתמודדת המשנה עם החשש הרווח בתקופת בית שני שמא הכוהן אינו ראוי למשרתו (“שמא שכחת או שמא לא למדת” [משנה ג] והשווה לסוף משנה ה. להלן נראה שניתן לפרש את ההכנה הזאת אחרת). כך או כך, בולט לעין ההבדל בין הרעיונות שמדגישה המשנה במסכת פרה לרעיונות במסכת יומא: שמירה מטומאה במסכת פרה והכנה לעבודה במסכת יומא.

תנא במסכת פרה מחלק במפורש בין שני המקרים: “ר’ חנינא סגן הכהנים אומר: על הכהן השורף את הפרה מזין כל שבעה הימים ועל של יום הכיפורים לא היו מזין עליו אלא בשלישי ובשביעי בלבד”.[11] מדבריו משתמע שהיעד של שבעת ימי ההפרשה דומה בשני המקרים, אבל רמת ההקפדה על טהרה במקרה של פרה אדומה היא גבוהה יותר.[12] ברם השמטת עניין ההזיה ממסכת יומא מלמדת לכאורה שאין ההיטהרות של הכוהן הגדול מטרה עיקרית בעיני עורך המסכת, בניגוד לכוהן השורף את הפרה. מהי אפוא המטרה של הפרשת הכוהן הגדול על פי המשניות במסכת יומא – האם תרגול הכוהן הגדול בסדרי העבודה כדי “שיהא מכיר ורגיל” מחייב להפריש את הכוהן הגדול מביתו?

3. מילה מנחה: בית

נוכל להיעזר בתחבולה ספרותית נוספת: המילה המנחה. המילה “בית” היא מילת מפתח בחטיבת המשניות ביומא א, א-ה:

מפרישין כהן גדול מביתו (א)

וכִפר בעדו ובעד ביתו (א)

ביתו – זו אשתו (א)

מסרו לו זקנים מזקני בית דין (ג)

מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה (ה)

והעלוהו לעליית בית אבטינס (ה)

אנו שלוחי בית דין (ה)

ואתה שלוחנו ושליח בית דין (ה)

משביעין אנו עליך במי ששִׁכן שמו בבית הזה (ה)

יש תשע היקרויות של המילה “בית” בחטיבה זו, ורובן עוסקות ב”בית” במובן החברתי: אישה ובית דין. בהיקרות האחרונה התיבה “בית” מציינת מבנה פיזי: בית המקדש. נראה שההופעה הראשונה והאחרונה של המילה “בית” מעתיקות את הפרשת הכוהן הגדול למישור שאינו קשור להישמרות מטומאה: מטרת ההלכה היא להוציא את הכוהן הגדול מביתו (הפיזי) הפרוזאי ולהעבירו למשך שבעה ימים לבית שהוא משכן לשמו הגדול של ה’. שבעה ימים שוהה הכוהן יומם ולילה באווירה הספוגה קדושה, ומכאן עולה הבנה חדשה של הוראת משנה ב לכוהן לעסוק בעבודות המקדש “כל שבעת הימים”. העיסוק התמידי בעבודות הקודש אינו אמצעי להרגילו לעבודות בלבד, אלא מטרה בפני עצמה: כך עסוק הכוהן כל הימים בענייני קדושה. בכך יובנו מחדש ההבדלים בין הפרשת הכוהן הגדול להפרשת הכוהן השורף את הפרה, בהתאם להסבר המובא בירושלמי, יומא א, א (לח ע”א): “מה בין כהן השורף את הפרה לכהן גדול ביום הכיפורים? שזה אפרשתו בטהרה […] וזה אפרשתו בקדושה”.

מעקב אחרי כל ההיקרויות של המילה “בית” בחטיבה הזאת מלמד אפוא כי קיימים בהפרשת הכוהן הגדול שני היבטים: מרשות “ביתו זו אשתו” עובר הכוהן לרשותם של “זקני בית דין” (משנה ג), ומשם לזקני כהונה המעלים אותו ‘לעליית בית אבטינס’; וממגוריו היומיומיים עובר הכוהן ל”בית הזה”. אפשר לפרש את הדו-משמעות במילה “בית” על רקע שתי ההבנות בהפרשת הכוהן הגדול שהוצעו לעיל: במישור החברתי מועבר הכוהן ממסגרת שיש סיכון גבוה של היטמאות למסגרת ששומרים בה על טהרתו מכל משמר, כמו שמצאנו ממשנה ד ואילך; במישור הגאוגרפי מועבר הכוהן ממקום של חולין למקום של קדושה והשראת השכינה.

אך ההקשר שמופיעה בו הדרשה “ביתו זו אשתו” במשנה א עשוי ללמד על קו מחשבה אחר המנחה את עורך המשנה: ה”בית” שממנו מופרש הכוהן ברישא של משנה  א ממשיך ללוות אותו בסיפא של משנה זו, שכן כוהן שחסר לו “בית” אינו כשר לעבודה. בהמשך המסכת חוזרת המילה “בית” בהקשרים המחזקים נקודה זו – שלוש פעמים מתוודה הכוהן הגדול: עליו ועל ביתו (משנה, יומא ג, ח), על בני אהרן (שם, ד, ב, והוא פירוש חז”ל ל”בעדו ובעד ביתו”) ועל “‘עמך בית ישראל” (שם, ו, ב). בכל קרבנותיו ובכל וידוייו – כולל פרו של הכוהן עצמו (שם, ג, ח) – מייצג הכוהן לא את עצמו בלבד, אלא את “הבתים” שבשמם הוא פועל.

מסתבר שלשון השבעת הכוהן הגדול בפרק א משנה ה מבטאת רעיון ומסר מרכזיים על עבודת הכוהן: “אישי כהן גדול: אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין”. בהקשר המידי יש להבין את הבלטת עניין השליחות בתור רקע להשבעה – אין השליח רשאי לחרוג מהוראות שולחיו. מכיוון שהכוהנים ככלל והכוהן הגדול בפרט הם “שלוחי בית דין”,[13] אין לכוהן הגדול כוח וסמכות לבצע את עבודות היום באופן שאינו מתאים לדעת בית דין, בעלי העמדה הפרושית.[14] ברם בהקשר הרחב יותר של המסכת כולה מתברר שכאן הכוהן הגדול מקבל מינוי משולחיו לייצגם בסדר העבודה. לקראת בואו של היום הגדול עומדים הזקנים, נציגי הציבור ונציגי הכהונה, ונפטרים מהכוהן הגדול ומזכירים ומדגישים שהוא הולך לייצג בעבודתו את בית הכהונה ואת בית הדין, הלוא הם הנציגים של “עמך בית ישראל”.[15] ההשבעה עצמה משמשת ביטוי להכרת שולחי הכוהן הגדול כי מעתה עובר הכוהן מרשותם ומעינם הפקוחה לפיקוחו הבלעדי של “מי ששכן שמו בבית הזה”, כלשונו של הרמב”ם בפירושו למשנה ה: “ומשביעין אותו על דבר שאי אפשר לשום אדם לראותו אם שנהו […] שהרי אמר ה’ “וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו’ (ויקרא טז יג), ולפיכך משביעין אותו”. ההשבעה והווידויים מלמדים שגם בעמדו לבדו מול קונו עדיין מייצג הכוהן את ה”בתים” שבשמם ובשליחותם הוא משמש.[16]

משנת הסיום[17] של סדר העבודה מבליטה את תפקידה הכפול של המילה “בית” במסכת: “ומלוין אותו עד ביתו ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקדוש”. ברור כאן שהמילה “ביתו” מציינת את מקום המגורים של הכוהן, ושהכוהן חוזר משבעה ימי מגורים בבית המקדש למקום מגוריו הרגיל. אך שאר פרטי התיאור מלמדים כי החזרה לביתו הפיזי מסמלת גם את חזרתו ל”ביתו” החברתי, ותיאור זה סוגר המעגל שנפתח בפרישה מהבית בתחילת המסכת. בהפרשה מביתו שבתחילת המסכת, הכוהן מתנתק מהמסגרות הרגילות שלו ונכנס, שלב אחר שלב, למסגרת שהוא עומד בה לבדו מול קונו. בסוף סדר העבודה קהל רב מלווה את הכוהן הגדול בחזרתו לביתו, ושם הוא חוגג עם “אוהביו” את הסיום המוצלח של עבודתו למענם ולמען בית ישראל.[18] כך משמש ה”בית” בתור “חתימה מעין פתיחה” לסדר העבודה, הן במישור הגאוגרפי הן במישור החברתי.

(4) מטרת הפרשת הכוהן על פי מקורות תלמודיים נוספים

הכלים הפרשניים-הספרותיים שהדגמנו כאן סייעו בידנו לעמוד על שני פירושים למילה “ביתו”, לבססם ולעמוד על השלכות רעיוניות של שני הפירושים. עמדנו על שתי מטרות אפשריות להפרשת הכוהן: לשמור עליו מטומאה ולקדשו לעבודת היום. מצאנו אסמכתאות לכל מטרה באמצעות מגוון הכלים הפרשניים והספרותיים שהפעלנו: אופיין ומטרתן של הלכות נוספות בהמשך הפרק (מעשיו של הכוהן במשנה ב; השמירה הקפדנית מפני הטומאה בכמה מקומות בפרק); מילה מנחה (בית); פרשנות פנים-משנאית (פרה פרק ג); מקבילות בספרות התנאית (תוספתא, ספרא).

אפשר לראות קשר בין שתי המטרות השונות לבין שתי הדרשות המובאות בשני התלמודים כמקור לדין הפרשת הכוהן: ר’ יוחנן דורש – כמו הספרא שהובא לעיל – מהפסוק בסוף פרשת ימי המלואים (ויקרא ח לד): “כאשר עשה ביום הזה צוה ה’ לעשת לכפר עליכם – לעשות אלו מעשי פרה, לכפר אלו מעשי יום הכפורים”, וריש לקיש דורש מהפסוק (שמות כד טז): “וישכן כבוד ה’ על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי”.[19] אפשר להבין מדברי ר’ יוחנן שמדובר בהפרשה לשם טהרה כפי שראינו לעיל בספרא, ואילו לריש לקיש נראה כי שהיית משה בענן לפני עלייתו אל ה’ נועדה לשם קדושה. אבל ניתן להבין את המחלוקת באופן אחר, כפי שהסביר רי”ד סולובייצ’יק:

אם הילפותא היא מסיני הרי שהמחייב הוא ביאת מקדש […] דכך נקבעה ההלכה דכל הבא לפני השכינה טעון הכשר והכנה לעצם עמידתו לפני ה’ […] ואילו לר’ יוחנן דיליף ממלואים נראה שההפרשה היא בבחינת הכשר והכנה לעבודת יום הכפורים שיש כאן חובה להיערך כדי שתתקיים עבודת היום בהכשרה, שכן כל מגמת המלואים היתה לחנך ולהכין לקראת העבודה העתידה.[20]

לפי ההסבר הזה, ר’ יוחנן וריש לקיש מסכימים שההפרשה נועדה לשם קדושה, אך נחלקו באשר לאופייה ומגמתה של הקדושה. לדעת ר’ יוחנן הקדושה היא בבחינת חינוך והכנה לעבודת היום, ואילו לדעת ריש לקיש הקדושה היא הכנה נפשית ורוחנית לחוויה הגדולה של כניסה לתוך קודש הקודשים.

ממקור נוסף יש ללמוד שהרעיונות של טהרה וקדושה עשויים להיתפס כרעיונות המשתלבים זה בזה, ולא כשתי חלופות המנוגדות זו לזו. כך שנינו באבות דרבי נתן, נו”ב, פרק א:

משה נתקדש בענן כל שבעה שנאמר “ויעל משה אל ההר ויכס הענן את ההר וישכון כבוד ה’ על הר סיני וגו'” (שמות כד טז) מכאן שחזר עליו הכבוד כל שבעת הימים וקדשו כדברי ר’ יוסי הגלילי… משה נתקדש בענן כל שבעה וקדש את אהרן ואת בניו כל שבעה שנאמר “ויקח משה משמן המשחה ומן הדם אשר על המזבח וגו'” (ויקרא ח ל) אלעזר שרף את הפרה והזה ממנה על כל ישראל כל שנה ושנה. אמר ר’ יוסי היא הטהרה הנוהגת לדורות.[21]

גם בהמשך המסכת ניתקל בנְהגים הניתנים לפירוש הן כנהגי טהרה הן כנהגי קדושה, כגון טבילותיו של הכוהן הגדול

[1]     על הדוגמה הזאת כתבתי במאמרי, “משחקי לשון במשנה”, נטועים, ב (תשנ”ה) (להלן וולפיש,משחקי לשון), עמ’ 82-80. כאן הוספתי כמה נקודות שלא העליתי שם, וגם הוספתי עיבוד דידקטי של החומר.

[2]     דוד הלבני, מקורות ומסורות, בית המדרש לרבנים באמריקה, ירושלים, תשל”ה (להלן הלבני, מקו”מ), עמ’ א, הערה 2, מציין כי בעדי נוסח בודדים חסרה המילה “מביתו”, אך לדבריו אין לפקפק שיש לגרוס אותה במשנתנו.

[3]     בלשון חכמים מצאנו “מפריש ל…”, כגון: “המפריש נקבה לפסחו” ועוד דוגמאות רבות.

[4]     ואמנם יש ממפרשי המשנה שפירשו את “ביתו” במובן “אשתו”, עיין תוספות יום טוב (התוספות יום טוב מסתמך על פירוש המשנה לרמב”ם, ולא ברור לי אם הרמב”ם אמנם התכוון לכך), וכך משתמע גם מהמאירי. יש שצירפו את שני הפירושים: התפארת ישראל פירש: “ר”ל מביתו ומאשתו”, ואלבק כתב בפירושו על אתר שהפרישו אותו מביתו “כדי להפרישו מאשתו”.

[5]     במשנה, אבות ה, ה מונים בין הנסים שהיו בבית המקדש את הנס שלא אירע מעולם קרי לכוהן גדול ביום הכיפורים, אך מסורת זו סותרת את המסופר בירושלמי, יומא, א (לח רע”ד), בעניין יוסף בן אילם מציפורי ששימש תחת כוהן גדול שנפסל בקרי, ועיין ליברמן, תוסכ”פ, ד, עמ’ 724-723. גם אם נניח שהנס הזה אירע בתקופת בית שני, עדיין אפשר להבין את המאמצים למנוע מהכוהן כל אפשרות של ראיית קרי משום שאין סומכים על הנס, ועיין דיון מעניין בסוגיה זו אצל ר’ ירוחם יהודה לייב וולפיש, גחלי אש, ורשה,                                                                                                                                  תרס”ח, סימן טו.

[6]     המונח הזה שאוב ממונח דומה המקובל היום בפרשנות הספרותית של המקרא: פרשנות פנים-מקראית, ועיין וולפיש, שיטת העריכה, עמ’ 260-258.

[7]     השוואה זו עמדה לעיני מסדרי הסוגיה הפותחת את דיוני הבבלי במשנתנו, עיין בבלי יומא ב ע”א. על השוואה זו והשוואות נוספות בין סדר יום הכיפורים לטקס שרפת הפרה, עיין: יצחק בר, מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל, החברה ההיסטורית הישראלית, ירושלים, תשמ”ו, עמ’ 427 ואילך; אפרים אלימלך אורבך, ההלכה: מקורותיה והתפתחותה, יד לתלמוד, גבעתיים, 1984, עמ’ 40.

[8]     ישנן נקודות השוואה נוספות בין דיני הפרה לבין עבודת היום ביום הכפורים, וביניהן: בגדי לבן (משנה, פרה ד, א), טומאת בגדים (משנה, פרה ד, ד ומשנה, יומא, ו, ז), הזייה 7 פעמים (משנה, יומא ה, ד; משנה, פרה ג, ט); תיקון לטומאת המקדש (ויקרא טז טז; במדבר יט כ).

[9]     ובדומה לכך דרשו ר’ יונה בשם בר קפרא בירושלמי בריש המסכת ור’ יוחנן בבבלי יומא ב ע”א (בירושלמי שם הביאו דרשה בשם ר’ יוחנן שאינה קושרת את יום הכיפורים לשרפת הפרה).

[10]    השווה הרב יוסף דב הלוי סולוביצ’יק, עבודת יום הכפורים, (דפוס פרטי), ירושלים, תשמ”ו, עמ’ ט-י, והשווה מקורות שהובאו שם בעמ’ ח. בשל ההבדל בין הפרשה לבית האבן לבין הפרשה ללשכת פרהדרין לא נראה לי לפרש כדברי המאירי: “ומכניסין אותו ללשכת פרהדרין לדור שם כל שבעה ולהפרישו לשם מכל טומאה”. נראה כי המאירי סובר כי ההפרשה לבית האבן היא בבחינת “סילסול בפרה”, כדברי הירושלמי שהובאו להלן, הערה 38. על בית האבן וזיהויו: עיין Joshua Schwartz, “The Temple in Jerusalem – Birah and Baris in Archaeology and Literature”, in: M. Poorthuis and Ch. Safrai (eds.), The Centrality of Jerusalem – Historical Perspectives, Kok Pharos Publishing House, Kampen, The Netherlands, 1996, pp. 29-49 at p. 44, nn. 37-38

[11]    דעה זו חולקת על הברייתא המובאת בבבלי יומא ד ע”א: “ואחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה”, והשווה דברי ר’ יהודה בברייתא בירושלמי, יומא א, א (לח ע”ג): “ועל זה ועל זה היו מזין עליו”.

[12]    כדברי הירושלמי, יומא א, א (לח ע”א), בהסבר שיטת בר קפרא ור’ יוחנן: “מעלה הוא בפרה סילסול הוא בפרה” (להלן בפנים אביא הסבר חלופי של הירושלמי להבדלים בין הפרה ליום הכיפורים). הנחת העבודה שלי כאן היא שהזיית מי חטאת על הכוהן נועדה לטהרו, והנחה זו תואמת יפה את מהלך המשניות. ברם בירושלמי, יומא א, א (לח ע”ג), מובאת מחלוקת בין ר’ יהודה, הסובר שההזיה בכוהן גדול ובכוהן השורף את הפרה נלמדה מהזיית דם הקרבן על אהרן ובניו בשבעת ימי המילואים “כדי שיכנסו המים תחת הדם” (השווה ברייתא בבבלי יומא ד ע”א) לבין ר’ יוסה, הסובר “תחת הדם ותחת שמן המשחה”. שמן המשחה בוודאי נועד לשם קדושה ולא לשם טהרה, ולכאורה היה נראה כי גם הזיית דם נועדה לקדושה, ועל כן יש לחקור אם הזיית מי חטאת על הכוהן משמשת אמנם לצורכי טהרה, או גם היא נועדה לקדושה.

[13]    המפרשים נחלקו אם ההשבעה נעשית בידי זקני הכהונה בלבד או גם בידי זקני בית דין, ועיין: ר’ משה זכותא, קול הרמ”ז, סדר הפקות, ירושלים, תשנ”ד, ד”ה מסרוהו; תוספות חדשים ד”ה והשביעוהו; פירוש אלבק ד”ה והעלוהו וד”ה והשביעוהו ובהשלמותיו בעמ’ 465. אין זה מעלה ומוריד לענייננו, שהרי מכל מקום הזקנים המשביעים כוללים שלוחי הכהונה ושלוחי בית-הדין כאחד. נקטתי כאן כפשטות לשון המשנה שרק זקני כהונה משביעים אותו, אך בהשבעה הם מציינים שגם סמכותם של הכוהנים מעוגנת בכך שהם שלוחי בית דין (ובכך תשובה לטענת אלבק בהשלמותיו שמוכח מלשון “אנו שלוחי בית דין” כי “והשביעוהו” ודאי מוסב על זקני בית דין).

[14]    רעיון דומה מביא ר’ שלמה אהרן ורטהיימר בפירושו משנת שלמה, מכון כתב יד וספר, ירושלים, תשנ”ב, למשנתנו. מדברי בעל תפארת ישראל, יכין, אות כו – כז, משתמע שהמשפטים “אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושלוח בית דין” נאמרו על מנת לבסס את כוחם להשביעו בעל כרחו (ודבריו הם פיתוח של תירוץ הבבלי יט רע”ב), ויש לראות את דבריי כאן כהשלמה והעמקה של דבריו. לדעת ר’ משה זכותא בקול הרמ”ז, הזקנים מדגישים ‘אנו שלוחי בית דין’ כהתנצלות: “כלומר אין לך ליטול בלבך כלום עלינו שאנו מצווים ומוכרחים להשביעך”, והשווה תפארת ישראל, יכין, אות כו. לדעתי יש לראות בזה ביטוי לרעיון מרכזי בהגותם של חז”ל: אין לכוהנים מעמד עצמאי, אלא הם שואבים את סמכויותיהם מהציבור הישראלי שהם מייצגים אותו, ועיין מה שכתבתי במאמרי, “מגמות רעיוניות בתיאור המקדש ועבודתו במסכת תמיד ובמסכת מידות”, מחקרי יהודה ושומרון ז’ (תשנ”ח), עמ’ 92-79 (להלן וולפיש, מגמות), עמ’ 88 ואילך.

[15]    תפקיד בית דין הגדול לייצג את כלל ישראל מובלט במשנה בכמה מקומות, כגון ראש השנה ב, ז – ג, א וסנהדרין א, ה וב, ד, ועיין רי”ד סולובייצ’יק, “קביעת מועדים על פי הראיה ועל פי החשבון”, בתוך: קובץ חידושי תורה: הגר”ם והגרי”ד סולובייצ’יק, ירושלים, חש”ד, עמ’ מז-סה, וע”ע וולפיש, תופעות, עמ’ 33-31; הנ”ל, שיטת העריכה, עמ’ 104-102, 297 ואילך; הנ”ל, מגמות, עמ’ 88. מיכאל ד’ שוורץ, אדם ומקום בתיאור עובדת המקדש ביום הכיפורים, הרצאות האורח של מרכז איגבורג רנרט ללימודי ירושלים, ט (תשס”א), בר-אילן (אנגלית), עמ’ 5 ואילך, עומד על החידוש שבמשנה (לעומת התורה), שהכוהן הגדול כפוף לחכמים, אך שוורץ מפריז על המידה בטענותיו כאילו – “The High Priest is portrayed in the Mishnah as utterly passive.” וכאילו המשנה חורגת משאר המקורות בדגש שהיא שמה על חולשותיו ומגבלותיו של הכוהן הגדול. שורץ מציג הן את התמונה העולה מן המשנה הן את התמונה העולה מהפיוטים וממקורות אחרים באופן חד וחד-משמעי מדי.

[16]    המומנט הפרדוקסלי של ההשבעה, המבטאת בעת ובעונה אחת הן את בדידותו של הכוהן הן את הקשר האמיץ בינו לשולחיו, מובלט במשחק לשוני נוסף בין “מפרישין” במשנה א ל”פורש/ין” במשנה ה, ועיין מה שכתבתי בוולפיש, משחקי לשון, עמ’ 81.

[17]    גם זו טכניקה ספרותית הרווחת במשנה, ועיין וולפיש, שיטת העריכה, עמ’ 5, ובמקורות שצוינו שם בהערות 30-28.

[18]    בפיתוח הנקודה הזאת נעזרתי בהערותיו המחכימות של ר’ יעקב נגן.

[19]    לדעת התוספות, יומא ד ע”א, ד”ה “נכנסו” וד”ה “הזאה”, והלבני, מקו”מ, עמ’ א, הערה 2, אין הדרשות הללו אלא אסמכתאות, והלבני מוסיף כי הסיבה האמתית להפרשת הכוהן הגדול היא “שמא תמצא אשתו ספק נדה וכו'”.

[20]    קונטרס בענין עבודת יום הכפורים, ירושלים, תשמ”ו, עמ’ ז. אפשר לומר כי הכשרת כהן לעבודה בשבעת ימי ההפרשה דומה לחינוך הכהנים לעבודה בשבעת ימי המלואים, ובכך להדק את הזיקה בין הפרשת הכוהן לדגם של ימי המלואים.

[21]    יש לציין כי מצאנו במקרא במקומות רבים את השורש “קדש, במשמע “טהר”, עיין לדוגמה: שמות יט י; ויקרא יא מד; שמואל ב, יא ד.