212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Sukkah, Chapter 2

Sukkah
 Chapter 2

סוכה
פרק ב’

Commentary

The Sukkah and the Parable of the Slave: The Riddle of its Solution

A. A Cryptic Parable: Who Poured? How? And Why?

The first two chapters of Mishna Sukkah are devoted to the laws of the sukkah, and as in many other places, the redactor concludes the unit with an aggadic mishna (m. Sukkah 2:9):

They illustrate it with a parable: To what is this comparable? To a slave who comes to pour for his owner, and he spills the pitcher on his face.

The placement of this parable at the end of the unit on the laws of sukkah in this tractate likely reflects the significance that the Mishna’s redactor attributes to the parable and its lessons, and to meaning he ascribes to the mitzva of sukkah and the holiday of Sukkot. It is not especially difficult to translate the elements of the parable into the message that the parabolist wishes to impart: the slave symbolizes the Jewish people; pouring the cup represents the mitzva of sukkah; the master is God; the pitcher spilled on the face represents the rain that falls into the sukkah. Yet the parable remains cryptic, both in terms of the details of its plot and in terms of the understanding the internal logic and meaning of the events narrated. From the mishna’s language it is hard to ascertain “who poured on whom,” as the Bavli puts it in Sukkah 29a. Is the subject of the first sentence (the slave coming to pour) also the spiller, or does the indirect object of the first sentence (the master) become the subject of “he spills”? That is, does the parable liken rain falling into the sukkah to the spilling of water on the slave’s face? Or is the “spilling of the water” not the rain itself, but a description of a presumed catalyst for the master’s rage: defective service on the part of the slave (the Jewish people), who spilled water on his master’s face when attempting to mix it into his wine? The Bavli answers unequivocally:

The master poured the pitcher on his face, as though saying: “I cannot tolerate your service.”

It seems that even without this beraita, it is possible to resolve this issue based on two linguistic considerations that emerge from the mishna itself: 1) It stands to reason that the spilling of the pitcher symbolizes rainfall, whereas according to the understanding that the slave spilled the pitcher, the spillage must symbolize something else. 2) If the parable describes the spilling of the pitcher by the master, then it corresponds to the event to which the parable relates, that is, rainfall into the sukkah; however, if we understand that the slave spilled the pitcher, then the parable corresponds to a posited event that the mishna does not recount – some sort of defect in the performance of the mitzva of sitting in the sukkah.

This leads to another conclusion: the mishna omitted an important detail from the parable. If we reconstruct the plot outlined in the parable, we realize that at the beginning of the story the pitcher is in the slave’s hands, as the pitcher is filled with water that the slave will mix with the wine in the master’s cup. If the master spills the water in the pitcher – not the wine in the cup – on the slave’s face, it means that the master grabbed the pitcher away from the slave. This crucial detail is hidden between the lines. But before attempting to understand the reason for this, we will first address another cryptic aspect of this parable.

The parable does not provide a practical reason for the master’s astonishing, violent act: What did the slave, whose every action was devoted only to serving his master, do wrong? It seems that we must conclude that this is not the lesson that the parable seeks to impart. The parable does not try to justify God’s actions in making it rain on Sukkot, and therefore there are no details that explain the master’s behavior. The parable focuses on the slave and his feelings. The parable’s basic template – the model of a familiar human social relationship, by means of which the parabolist seeks to shed light on the relationship between man and his God – describes the relationship between master and slave, in which the master is always right and has no duty to justify himself to the slave.1 A slave has no right to wonder whether his master’s conduct is justified. His astonishment at his master’s actions can only be channeled in one direction: examining his own action to understand what enraged the owner to the point of “I cannot tolerate your service.”2

Let us now return to the question of the enigmatic parable. We could easily imagine a non-cryptic presentation of the parable’s plot, for example: “They illustrated with a parable about a slave whose owner was angry at him: when the slave came with a pitcher in his hand to mix into the wine cup in his master’s hand, the master grabbed the pitcher from the slave and spilled it on his face.” Why does the mishna’s parable not include the minimal detail necessary to complete the picture? Moreover, why does the parable say that the master spilled onto the slave’s face using the pitcher in the slave’s hand instead of envisioning a simpler scenario: the slave came to pour water into the master’s cup, and the master spilled the wine on his face?

Regarding the first question, it seems that the omission of plot elements here deviates from the usual summarizing trend in rabbinic literature and has a more profound objective. Like poets and bards in all cultures, the Sages also understood the power of literary gaps and subtle allusions “between the lines” that do not allow the audience to passively absorb the plot but instead force them to activate their intelligence and imagination to understand the work at its most basic level. This involvement intensifies the aesthetic effect of the work and even invites the reader to participate in generating meaning at the deeper levels of interpretation.3

Summarization can achieve another goal, “estrangement,”4 which causes the reader to experience reality as something “strange,” unfamiliar, and different, thus undermining the conventional and rigid moral world and advancing it toward a newer and deeper way of thinking. A parable like a slave and his owner, which describes the slave’s pain and astonishment, is doubtlessly designed to “estrange” and shock, and it seems that the omission of details from the parable serves to intensify that effect. One who studies the parable as presented in the mishna immediately experiences shock and confusion: where does this water being spilt from a pitcher onto the slave’s face come from? The signifier (the parable’s style) reflects the signified (the events recounted) in that the reader’s astonishment – how did the water get into the master’s hands? – reinforces his identification with the slave’s consternation.

This leads to the question of the parable’s content – the spilling onto the slave of the very water that he brought intensifies not only our shock, but also our offense; indeed, the spilling carries the unequivocal message: “I cannot tolerate your service,” as though the master is saying, “This is what I think of the water you brought me!”

Style and content work together to reinforce the central message – the slave’s astonishment and outrage resulting from his owner spitting in his face. We can now understand the lesson of the parable. The rains are so insulting to the “slave,” the people of Israel, precisely because he has given up the comfort of home and gone out to the sukkah to serve God there.

The parable does not explain the actions of the master, God,5 but to demonstrate the depth of the shock that a Jew leaving his sukkah should feel when the mitzva is cancelled by a higher opposing force.6 Here the mishna adds the aggadic perspective of the events, which differs from the halakhic perspective. Whereas halakha characterizes the cancellation of this mitzva as a case of “the Torah exempts one who is coerced,” the aggadic perspective relates to the cancellation of this particular mitzva due to this particular reason (rain) as a combination that transforms this case from an unfortunate incident into a quasi-prophetic sign from God. The aggadic message contained within our parable depends on the understanding of the spiritual significance of rain expressed (in a halakhic context!) in the first mishna of tractate Ta’anit:

R. Yehoshua said to him: Since rain on the festival [of Sukkot] is nothing but an accursed omen, why is it invoked?7

Here too R. Yehoshua establishes – without argument from R. Eliezer about this point – that rainfall on Sukkot is an “accursed omen,” that is, an expression of God’s wrath.

Our parable indeed offers an interesting aggadic interpretation of the character of the mitzvot of Sukkot generally and the mitzva of sukkah in particular. To understand it, we will examine the placement of our mishna from several perspectives.

B. The Placement of the Parable in the Chapter’s Redaction

B-1. Difficulties in Understanding the Placement

Jonah Fraenkel has already noted the difficulty in understanding the placement of our mishna:

At the end of the second chapter of Sukkah (the parable of the slave), the location of the law pertaining to rain fits more naturally with the exemptions from the sukkah (2:4). It seems that the redactor intentionally moved this halakha along with the aggada to the end of the chapter.8

To elaborate on his words, in the middle of mishna 4 there is a transition from the halakhot pertaining to the structure of the sukkah to the halakhot of dwelling in the sukkahh.9 The redactor begins this issue by listing the people who are exempt from this mitzva: “Emissaries for a mitzva are exempt from sukkah. Sick people and their attendants are exempt from sukkah.” The last part of this mishna is the first in a series of halakhot about eating in the sukkah. Thus, Fraenkel asks: our mishna also addresses an exemption from the mitzva of sukkah – the case of rainfall – and thus its natural placement would be together with the other exemptions, like emissaries and the ill. Fraenkel answers this question by positing that the redactor apparently wished to conclude the chapter with an aggadic topic, and he therefore placed the parable of the slave, together with the halakha to which it is linked, at the end of the chapter.

Fraenkel’s explanation is not free of difficulties. Mishna 8, which immediately precedes our mishna, returns to the exemption of women, slaves, and minors from the mitzva of sukkah. Perhaps the redactor moved this mishna to the end of the chapter as well, and a literary connection can even be made between the two mishnayot – 8 and 9 – that have been “dragged” to the end of the chapter: adjacent to the slave’s exemption from the mitzva of sukkah, the mishna brings an aggadic parable about a slave who symbolizes those who fulfill the mitzva of sukkah. Nevertheless, a closer look at the formation of the entire chapter will lead us to a deeper understanding of our mishna’s placement.

B-2. The Redaction of Chapter 2 of Mishna Sukkah

At first glance, the placement of the first mishna in this chapter is also puzzling. It establishes that “one who sleeps under a bed” does not fulfill the mitzva of sleeping in the sukkah. This would seem to belong in the latter part of the chapter (mishnayot2-9), which deals with the laws of dwelling in the sukkah, and not the first unit (1-41), which deals with the laws of the structure (the “object”) of the sukkah. Yet a close look at the remainder of the first unit demonstrates that this is not an editorial error, as evidenced by the chapter’s meticulous literary form. Let us first note the chain that links the mishnayot in the first unit of the chapter: Mishna 1 is linked to mishna 2 by means of the word “bed” – “one who sleeps under the bed” (1) and “One who supports his sukkah on the legs of a bed” (2). Similarly, “is able to stand” (21-3)10 and “one who makes his sukkah in a treetop/ among the trees” (3-4). The redactor’s fingerprints on this unit becomes even more prominent in light of the fact that the expressions linking the mishnayot are lexically similar but have different meanings and purposes. The function of the bed in mishna 1 is not similar to its function in mishna 2; the former deals with the mitzva of dwelling in the sukkah whereas the latter deals with the sukkah’s structure. Further on, the “is able to stand” of mishna 2 is a standard of the sukkah’s fitness, whereas in mishna 3 it determines whether one may enter the sukkah on the holiday. Mishna 3 examines whether trees prevent one from entering the sukkah on the holiday, whereas mishna 4 addresses whether trees are fit to serve as the sukkah’s walls. We should also note that the lexicon of this unit – including mishna 1 – connects it back to chapter 1, which states: “One who makes his sukkah under a tree” (1), “but he may spread it on the bed posts” (3), “if one makes his sukkah,” (11) and more.

The second unit of chapter 2, which deals with the mitzva of living in the sukkah, exhibits clear editorial signs. At its beginning (the end of mishna 4) and end (the beginning of mishna 9), related statements appear: “One may eat and drink casually (‘ara’i’) outside the sukkah” (4); “All seven days, one must make his sukkah permanent and his house temporary (‘ara’i’)”. These two statements form a “conclusion similar to the opening” that envelops all the rules about dwelling in the sukkah in a single statement of principle: The purpose of the sukkah is to serve as one’s permanent residence throughout the festival.

Within this literary envelope, the redactor places two subunits, which differ in terms of content and language. After a sort of introduction which enumerates some exemptions from the mitzva of sukkah, the subunit from mishnayot 43-6 address the details of the mitzva to eat in the sukkah. Here, the root a-kh-l – “to eat” – serves as the leitwort. The second subunit, comprised of mishnayot 7-9, relates both to the mitzva of eating in the sukkah (the table in the house in mishna 7, the spoiled soup in mishna 9) and to the mitzva of sleeping in the sukkah (mishna 8: “and placed skakh over the bed”). This subunit has a different leitwort: b-y-t (“house”), which is explicit in mishnayot 7 and 9 and implicit in mishna 8 (“he removed the plaster” – compare closely to 1:7). Correspondingly, the first subunit relates to casual (“ara’i”) eating and drinking, whereas the second subunit illustrates the paradoxical relationship between sukkah and house using the terms “permanent” and “temporary” (“ara’i”). This idea is made explicit in mishna 9, but it also undergirds the dispute between the academies of Hillel and Shammai in mishna 7: does dwelling in the sukkah demand disconnection from the house, or is it permissible for one to keep his table in the house as long as he sits in the sukkah himself? It stands to reason that the second subject in mishna 9 also relates to the characterization of the sukkah as a “house” – the obligation to dwell in the sukkah is contingent on the sukkah functioning as a “house.”11 Thus, a severe drip into the sukkah exempts one from fulfilling the mitzva.

It therefore seems that the exemption of women, slaves, and minors from the mitzva of sukkah was placed in the second subunit because this exemption is linked to the “house” motif. Throughout rabbinic literature, women, slaves, and minors appear as members of the landlord’s (“ba’al ha-bayit”) household (“anshei beito” or “bnei beito”).12 One of the clearest expressions of this is the statement in m. Bava Metzi’a 1:5: “Things found by his minor sons and daughters, his Canaanite slave and maidservant, and things found by his wife – belong to him.” Like kinyan hatzer (acquisition by means of an object’s presence on one’s “yard” or property) in the previous mishna, women, slaves, and minors are tantamount to one’s “yard,” and thus any object that enters into their domain enters, as it were, into the householder’s domain.

It thus seems that the placement of the exemption of women and slaves from the sukkah is intended to teach that the sukkah is designated for ba’alei ha-bayit and not bnei ha-bayit. This symbolic meaning of leaving the permanent home for a temporary home is sensed by the masters of the house, those who have confidence in their status and that their desires will be fulfilled. This mitzva is not intended for bnei bayit, for they do not experience “permanence” even within the house (see below).

Let us return to the question of the parable’s placement at the end of the second unit, mishnayot 42-9. We can now detect two motifs that appeared elsewhere in the unit: the “slave” connects the parable to the second subunit (the slave’s exemption in mishna 8), and the “water” recalls the “undermining story” in the first unit (mishna 5): even though “one may eat and drink casually outside the sukkah” (42), nevertheless, “there is a story that they brought… and a jug of water, and they said, ‘bring them up to the sukkah.” In both cases, the parable alters the item’s function. Whereas the slave of mishna 8 is exempt from the mitza of sukkah, the slave in the parable is the person fulfilling the mitzva; whereas the law exempts one who is drinking water from sitting in the sukkah and views it as a supererogatory act, the aggadic parable likens the fulfillment of the mitzva to mixing water into God’s cup. Both changes have a common goal: switching the reference point from halakha’s real-world view, in which a slave is a slave and a drink of water is a drink of water, to aggada’s spiritual view, in which everything is measured on the basis of man’s connection to his Creator. From this perspective, true slavery is that of the free man sitting in his sukkah, and the real significance of drinking water in the sukkah is as an act of “pouring for the master.” That is, drinking becomes an act of worshipping God.

The incorporation of the slave and the water into a single parable tightens the connection between the unit’s two subunits. This indicates that there is a philosophical link between the motif of eating and the motif of the house. We will return to that link below, but first we must address the placement of the slave parable from a different perspective.

B-3. The Parable as the Chapter’s “Conclusion Similar to the Opening” 

 As we have seen, mishna 2:1 interrupts the sequence of laws (chapter 1 through 2:41) that address the sukkah’s structure, but it opens the chain-linked unit 2:1-41. Another literary phenomenon will also contribute to our understanding of the placement of chapter 2’s opening mishna, as it and the concluding parable will be shown to forge a “conclusion similar to the opening.” Both mishnayot feature a story about a slave – at the beginning of the chapter, Tavi, Rabban Gamliel’s slave, sleeps under the bed in the sukkah, knowing that slaves are exempt from the mitzva of sukkah, and at the end of the chapter we have the parable of the slave who pours for his master. It should also be noted that the exemption of slaves from the mitzva of sukka, which is cited at the beginning of the chapter, is mentioned again (together with the exemption of women and minors) in mishna 8, just before the end of the chapter.13

At first glance, this link is paradoxical. The end of the chapter equates one who fulfills the mitzva of sukkah with one (a slave) who is exempt from that mitzva. Yet there is some logic in this paradox. It seems that the mishna implies that a slave – as well as women and minors – who serves a human master cannot be considered a servant of God. God’s servant sustains a direct relationship with the Creator, and only one who is free of subjugation by mortal man can do so. This idea, which is alluded in the literary structure of our chapter, is stated explicitly in Talmudic sources, for instance:

Whence do we know that slaves [are exempt from reciting the Shema]? It states: “Hear O Israel, the Lord is our God, the Lord is one” – one who has no lord but God, to the exclusion of a slave, who has another lord.14

Whence do we know that slaves [are exempt from the mitzva of making pilgrimages]? R. Huna said: Scripture states: ‘the countenance of the Lord God.’ One who has only one lord, to the exclusion of one who has another lord.15

Just as only one who “has no lord but God” is obligated to accept the yoke of heaven, so too only one who “has no lord but God” can serve as a “slave who comes to pour for his owner.”16

Building this idea into the opening and closing mishnayot of this chapter indicates, apparently that the redactor saw this idea as a central motif of the entire chapter. To find the main motif of the second chapter of Sukkah, let us examine the seam between the chapter’s first unit (2-41), which addresses laws pertaining to the sukkah’s structure, and the subunits in its second half (42-6; 7-9), which deal with the laws of dwelling in the sukkah. The two parts of the chapter seem to be linked through the binary opposition that envelops the second part of the chapter (see above, section B-2): temporary/permanent. The latter part of the chapter describes how one can live in a temporary dwelling in a permanent fashion (“one must make his sukkah permanent”), whereas the first part assesses the proper degree of transience that a sukkah must possess. On one hand, we must clarify the status of a sukkah that is “too permanent” – “thick like a house” (m. 2) – and on the other hand we must ascertain the status of a sukkah that is too temporary or to unstable – such as if the skakh is too sparse or rests on the legs of a bed (m. 2), the sukkah has no permanent place (on a cart, boat, or camel – m. 3), or its walls move (“trees are its walls” – m. 4).17 Even the dispute between R. Yehuda and the Sages in m. 1 revolves around the question of whether a “sukkah must be a permanent abode” according to one approach suggested in the Bavli:

R. Yehuda follows his own view that a sukkah must be a permanent abode.18 Thus, a bed is a temporary abode and the sukkah is a permanent tent, and a temporary tent cannot annul a permanent tent.

Thus, the Gemara links mishna 1, which pertains to the laws of dwelling in the sukkah, with the guiding principle of sukkah construction: that it must be a “permanent abode.” This link applies to the structure of the chapter in its entirety. The first part of the chapter addresses the proper balance between the “permanence” necessary for the sukkah to function as a residence and the “temporariness” required for the function in the manner articulated by Rava on b. Sukkah 2a: “leave the permanent abode and dwell in a temporary abode.” The second part of the chapter deals with the mitzva of dwelling in the sukkah, thus sharpening the paradox: “one must make his sukkah permanent and his house temporary.”19

Now we can understand the slave parable’s central significance as the recapitulation of the entire chapter. Throughout the year, man lives in a permanent home, which meets his needs of comfort and safety. Establishing one’s permanent residence in a temporary structure, exposed to the elements and various hazards, for the duration of one week is done out of just one consideration: to serve the master who commanded it, to “pour for the master.” The clearest expression of the sukkah’s transience is the penetration of rain, which makes dwelling in it impossible. Moreover, rain serves as a vehicle for God’s direct expression. Thus, dwelling in the sukkah exposes man to the elements and to his God. In contrast to one who dwells safely in the confines of his stout home, one who dwells in the sukkah is exposed to the environment and is consequently more attentive to the “voice of God” that finds expression in the rains. Sitting in the sukkah, the man who serves God gets an immediate divine response: a view of the stars at a time of grace, and cursed rain at a time of rage. Thus, the slave parable is an integral part of the chapter’s central motif of permanence and transience, and even discloses the spiritual meaning of the motif and of the mitzva of sukkah.

Perhaps there is another idea at play here as well. The slave metaphor may indicate that the terms “permanent” and “transient” belong describe man, not just the structures he lives in. The Torah declares “For you are residents and sojourners to Me” (Lev. 25:23) when explaining why Israel does not have true ownership of its land. One who builds a permanent home feels like a master; one who dwells in a temporary home is aware that he is not the master of his fate, but depends on the kindness of an omnipotent God. The sukkah’s transience and the servitude of the one who dwells in it are one and the same.

B-4. The Parable as the Mirror Image of the Beginning of the Chapter

 We can approach the “conclusion similar to the beginning” of our chapter from a different direction as well, viewing the slave story at the beginning and the slave parable at the end as mirror images20 of each other. Whereas the end of the chapter describes a slave who wants to sleep in the sukkah but is contemptuously rejected by his owner, at the beginning of the chapter, Rabban Gamliel’s slave Tavi goes out of his way to exclude himself from the mitzva’s fulfillment; he sleeps in the sukkah, but chooses a spot, under the bed, that disqualifies his performance of the mitzva. This seems strange: If Tavi is already sleeping within the sukkah, why not fulfill the mitzva as well? And yet, to our surprise, this behavior wins Tavi his master’s praise. The mirror images at the chapter’s extremities sharpens our astonishment: Why is the slave who wishes to fulfill the mitzva reprimanded, while the slave who casts the mitzva aside is praised?21 Moreover, Rabban Gamiel’s explanation for his praise of Tavi’s actions is deficient; even if Tavi is exempt from the mitzva of sukkah, we do not understand why he would not fulfill it voluntarily. What is worse, he seems to go out of his way to avoid performing the mitzva, when he could have easily simply remained outside it. The Yerushalmi ad loc. proposes that Tavi’s behavior was based on lack of space, forcing him to clear space for those who were obligated in the mitzva.22 We can also surmise that he wished to act in a way that would not distance him from his master and the guests, and so he slept under the bed.

Yet we can also understand Tavi’s case in purely halakhic terms, without resorting to circumstantial hypotheses. In contrast to the well-known tradition that “women have the option of leaning [on an animal prior to its sacrifice],”23 there are sources that reflect a different view. When Rabban Gamliel’s disciples wonder (m. Berakhot 2:5) why he recited the Shema on his wedding night, Rabban Gamliel did not answer that he did so voluntarily, but offers an aggadic/spiritual rationale for his stubbornness: “I will not heed you to withhold the heavenly kingship from me24 for an hour!”25 Both sides thus agree that, halakhically, Rabban Gamliel should have refrained from reciting the Shema when exempted by halakha. M. Berakhot 1:2 also implies that if not for the rationale of “like one reading from the Torah,” it would be forbidden to recite the Shema once its time had passed.26 It is possible that reservations about fulfilling a mitzva despite an exemption are limited to mitzvot that entail “accepting the yoke of heaven.” It is not an honor for the king to be enthroned outside the framework established by halakhic protocol.27

Even if we limit the disqualification to mitzvot that are similar to the recitation of Shema, we have already seen that the mitzva of sukkah should be understood as just that – like a slave pouring water for his owner – and the fulfillment of the mitzva is thus limited to those who are obligated in its performance.28 Tavi indeed knew that if he would sleep in the sukkah, it would be considered an affront to the honor of heaven and not a voluntary fulfillment of the mitzva. On the other hand, he did not want to sleep outside the sukkah, apparently out of devotion to his master, Rabban Gamliel. He therefore slept within the space of the sukkah, but under the bed.

This completes our understanding of the beginning and end of the chapter as mirror images. The metaphor of the slave sheds light on the behavior of the real slave. Dwelling in the sukkah is only meaningful when one “pours for his owner” while doing so, while Tavi’s remaining in the sukkah out of loyalty to his own master, Rabban Gamliel, disqualifies him from the mitzva of sukkah.

The reversion can also be understood in the other direction, with the Tavi story shedding light on the parable. If praise of Tavi is linked to his devotion to his master and his profound understanding of the essence of the mitzva of sukkah, it stands to reason that the slave’s rejection at the end of the chapter stems from the opposite type of behavior. The slave in the parable comes to pour for his owner – not out of loyalty and devotion, but out of loyalty to “another master,” i.e., himself. He is like those “slaves who serve the master in order to receive reward.”

The inverted relationship between the beginning and end of the chapter sharpen the paradox: Tavi, the slave whose devotion to his master and his understanding of the mitzva’s character caused him to forego the mitzva, wins acclaim; the “slave” who fulfilled the mitzva, albeit without loyalty to his owner and misunderstanding the mitzva’s meaning, is rejected, for “I cannot tolerate service” like this.

This impressive inversion reinforces the connection between the chapter’s two poles and even strengthens the centrality of the two slaves in understanding the chapter’s lessons. Both stories are surprising, and the master’s unexpected behavior at both ends of the chapter highlight the slave’s “transience” as a man whose existence depends absolutely on his owner’s will. On this point, too, the end of the chapter seems rooted in the beginning: like the master at the beginning of the chapter, the master at the end of the chapter evaluates his slave’s actions with a discerning eye that penetrates beyond what is visible to others. Unlike Rabban Gamliel, the heavenly Master does not explain His assessment. Yet just as we learned to trust Rabban Gamliel’s (positive) assessment at the beginning of the chapter, we should also accept the Master’s (negative) verdict at the end of the chapter.

C. The Parable’s Placement within the Redaction of the Tractate

C-1. The Conclusion of the Unit on the Laws of the Sukkah (Chs. 1-2) 

The slave parable that concludes chapter 2 of tractate sukkah also concludes the tractate’s larger unit dealing with the laws of the sukkah. After the first two chapters deal with these laws, the Mishna turns, in the final three chapters, to a series of mitzvot related to the holiday’s unique forms of worship in the Temple: the four species,29 the willow, the water libations, and the water-drawing celebration. Using a practice common in the Mishna, the tractate’s redactor ends this unit of sukkah laws with an aggadic mishna, the slave parable. The parable is suited for the role of a concluding summary of the unit, as it raises several ideas that appear among the laws of chapters 1 and 2. For example:

  • The sukkah’s temporariness – 1:6-7 disqualify skakh that too closely resembles a roof (and compare the beginning of 1:10), even though 2:2 deems acceptable – ex post facto – a sukkah that is “thick like a house” (though it is possible that this is on condition that “stars are visible within it” even without it being water permeable);30
  • Exposure to the heavens while dwelling in the sukkah – “if one makes his sukkah under a tree, it is as though he made it inside the house” (1:2);31
  • Dwelling in the sukkah as worshipping God – mishna 2:6 applies the concept of “repaying” missed meals and the verse “what is crooked cannot be straightened and what is lacking cannot be counted” (Kohelet 1:15) to the laws of dwelling in the sukkah. These applications are borrowed from the laws of sacrifices (m. Hagiga 1:6).32

All three of these motifs converge into one idea in the plot of the slave parable: the master demands that the slave express his servitude, embody his “transience,” by standing close to his owner, exposed to the master’s reaction. The sukkah, which takes man out of his permanent home and situates him in a temporary abode, open toward the heavens, brings man close to God and exposes him to the primary tool by which God expresses the extent of His satisfaction with His slaves – rain.33

C-2. The Transition from the Laws of the Sukkah to the Mitzvot Performed at the Temple on Sukkot 

The mitzvot addressed in the latter part of tractate Sukkah are linked to the fact that on Sukkot, the festival that begins just before the rainy season, “we are judged regarding water” (m. Rosh Hashana 1:2).34 The four species – and especially the “willow of the brook” – “grow on water, and therefore are advocates for water” (y. Ta’anit 1:1, 63c). The four species are brought before God to hint at how much we need rainwater, while the water-libation ceremony playacts the divine acts that we desire an plead for – that God pour water on us. According to R. Akiva, the water libation also contain an element of “quid pro quo”: “Bring the water libations on Sukkot so that you may be blessed with rainwater.”35 The name of the water drawing celebration attests that it is made “in honor of the drawing of the libation water” (Rashi on Sukkah 42b, s.v. “ha-halil”).36 Therefore, it too is connected to the central motif of the Temple festivities on Sukkot – rain.

In contrast to the mitzvot in the unit comprised of chs. 3-5, the purpose of the mitzva of sukkah is not to plead for rain. For precisely that reason, the appearance of the rain theme at the end of the unit on the mitzva of sukkah jumps out at the reader and indicates a clear literary purpose: to serve as a transition between the two units. The change in the rain’s role between the two units is also apparent: while the mitzvot of the second unit serve as “advocates for water,” the first unit views rain as something importune. At the same time, it is impossible to ignore the similarity between the slave parable and the water libation rite. All year, wine is used for libation upon the altar, but on Sukkot the wine libation is accompanied by water libation, a sort of “dilution” of the wine with water:

Two silver bowls were there (one for water and one for wine)… with apertures like two thin nostrils, one thick and one thin, so that both would finish draining at once. (4:9)

Just as the one pouring the water libation in the Temple mixes the water with the wine libation upon the altar, so too the “slave” enters the sukkah to mix water into his owner’s wine, metaphorically, by eating and drinking in the sukkah. Yet the first enters to plead for blessed rain, whereas the second cannot appear before his owner unless rain is withheld. It seems that this paradox expresses an important point about rain: they can be a blessing or a curse, depending on their timing.37

The connection between the water libation and the slave parable grows even tighter later in that mishna from ch. 4:

They say to the water pourer, “Lift up your hands,” for once he poured the libation on his feet, and all the people stoned him with their etrogim.

Here, the “slave” – the priest – comes to pour for his Owner, and is met with an enraged response! Here, too, there is an inverted parallel. In the parable at the end of ch. 2, the master does the spilling, while the slave does not get the chance to mix his wine. In the historical retelling of ch. 4, the slave/priest does the spilling, and the angry response is throwing (horizontally, of a solid object) instead of spilling (vertically, of liquids). In the parable, the angry response comes from above, from the Lord God, whereas in the libation incident, it comes from below, from the masses protesting the acts of a functionary. In the parable story, the slave’s service appears perfectly fine, but the master’s unexpected response indicates that his sharp eye detected an inner flaw. In the historical narrative, the pourer’s flaws are obvious to all, and their angry response is understandable and expected. Moreover, the water libation incident is not about a slave, but about a high official – a priest, perhaps the high priest, and perhaps even a king.38

What can be learned from the mirror inversion of the parable and the historical narrative? It seems that the opposing purposes of the two sharpens the paradox of Sukkot, when we supplicate for rain before God (through the water libation, etc.), even while rain still signifies a curse (m. Ta’anit 1:1). The mirroring of the slave parable and the libation incident leads us in other lines of thought as well. It may hint at an answer to the question that has bothered us since the beginning of this essay: what wins a slave acclaim from his master, and what earns him harsh censure and opprobrium? Tractate Sukkah recounts two opposing historical events, one of acclaim and one of condemnation: Rabban Gamliel’s slave Tavi and the libation at the priest’s feet. These stories can be seen as opposites: the slave wins his master’s praise for “profound” reasons that are not immediately obvious, as opposed to the sinful official who openly transgresses and is therefore stoned by indignant masses of laymen. The Mishna’s redactor did not create a direct, associative link between these opposing stories, so they do not directly mirror each other. But he did connect them indirectly, by inverting each of them in the slave parable. The slave parable thus serves as a central hinge that connects the two historical incidents and creates a sophisticated series of three narratives, each of which mirrors the next.

There is nothing cryptic about the two historical incidents (the story of Tavi and Rabban Gamliel contains a surprise, but no riddle), unlike the slave parable, and perhaps both of the straightforward stories shed light on the cryptic parable. The Mishna offers a clear rationale for the reactions of Rabban Gamliel and the etrog-throwers, and there seems to be some similarity between these reactions. In both cases, there is a discrepancy between outer appearance and inner truth. On the surface, Tavi seems to be rejecting the mitzva of sukkah, but in fact he eludes the mitzva because he has a deeper understanding of what is expected of him as a slave. In complete contrast, the priest tries to appear as though he is performing the libation, but in fact he intentionally “missed.”39 In both cases, the observers discover the true significance of the act. Yet it seems that the slave parable, with its clear associative connections to both of these stories, also describes an instance where there is a discrepancy between truth and appearances. Here, however, the discrepancy between the external act and its hidden intention is not discernable to the human eye. Only the Lord differentiates, and His severe response calls upon man to bring his heart into accord with his actions. All three stories share a common lesson: the value of an act is not measured by its externalities, but by the slave’s desire to truly serve his master.

C-3: The Connection to the End of the Tractate: A Harsh Conclusion

Tractate Sukkah ends with a surprise. The final chapter describes the water-drawing celebration, transitioning from there to a description of several singular elements of the celebration of Sukkot in the Temple: the large number of shofar-blasts (“on the eve of Shabbat during the festival” – 5:5) and the large and variable number of public sacrifices, which required the special preparation to distribute the work among the various priestly shifts (5:6). The Mishna continues on to a discussion of the distribution of the sacrificial meat and the show bread among the shifts (5:7-8). At the end of that discussion, the Mishna singles out one shift, Bilga, for censure:

Bilga always divvies in the south (even at the beginning of their shift, unlike the rest of the shifts which divvy the show bread in the north; the north is more prestigious because it is the fixed place for the slaughtering of high-holy sacrifices – R. Ovadia of Bertinoro, s.v. “Ha-nikhnasim holkim”)

And its ring is fixed (the rings used to hold the heads of animals to be slaughtered; Bilga’s ring was fixed in place, rendering it unusable)

And its window is sealed (the windows that served to hold the knives of the priests on shift [Rashi, Albeck]; these windows were shut for the priests of Bilga.

The mishna does not explain this discrimination against the Bilga clan, but the Tosefta (5:28) does:

Bilga always divvies in the south, and its ring is fixed, and its window is sealed. Because of Miriam bat Bilga who became an apostate. She went and married an officer of the Greek king. When the gentiles entered the sanctuary, she came and slapped the top of the altar. She said to it: “Lukas, Lukas (Wolf, Wolf), you have consumed the money of Israel but have not stood up for them at their time of distress.”

The Tosefta allows us to understand why the punishments described in the Mishna were decreed upon the shift of Bilga; the terrible words of Miriam bat Bilga were a discredit to her clan, and for many generations they were forced to bear the shame of their prodigal daughter, who uttered such harsh insults against the altar and He Who dwells therein.40 We can now understand the placement of this mishna at the end of the chapter and the end of the tractate. A central motif of the mitzvot addressed in chs. 3-5 is the celebration around the altar: the procession around the altar with the four species, standing the willows alongside the altar, and the water libations. A clear expression of the centrality of the altar on Sukkot appears in a beraita (b. Sukkah 45b):

When they took leave, what would they say? “How beautiful are you, o altar! How beautiful are you, o altar!” R. Eliezer b. Yaakov says: “Unto God and unto you, o altar! Unto God and unto you, o altar!”41

It seems that our mishna, which places the punishment of the Bilga clan at the end of the tractate, was aware of the story of Miriam bat Bilga that appears in the Tosefta as well as the tradition cited in the Bavli’s beraita.42 The statement they would make upon taking leave of the altar expresses the love and joy of worship on the altar, rooted in the understanding that this rite brings Israel closer to their Father in heaven. Miriam bat Bilga’s statement is the diametric opposite of the central idea of Sukkot, as she completely negates the value of the altar rites.

There is a parallel between the fate of the slave in the parable and the fate of the Bilga clan. Both approach God and are reproached. Here too, the Mishna equates sitting in the sukkah with a priest serving in the Temple and approaching God to minister upon His altar. Of course, the differences between the slave who pours and the priestly shifts are more obvious than their similarities. The Bilga clan is reproached by their fellow priests for a severe and public crime and insult, unlike the slave who as rebuked by God for a hidden sin. Another difference positions these mishnayot in contrast to one another: the faith implicit in the slave parable is the diametric opposite of the heretical words uttered by Miriam bat Bilga. She denied God’s providence and negated the value of worshipping God from within a bitter sense that there is no divine response to the service on the altar. The slave parable, in contrast, attributes the catastrophes and suffering that befalls Israel to divine providence. Calamity is an expression of God’s anger, not of His apathy, heaven forbid. Moreover, the true calamity is God’s anger itself, even when His anger is manifest only symbolically – rain on Sukkot does not do any real harm – as the “spilling of the pitcher.” Miriam bat Bilga, the wife of a Greek officer, expresses a non-Jewish worldview that negates the efficacy of the altar rites by denying God’s providence over His people. The slave parable expresses and deepens the faith that undergirds all the mitzvot of Sukkot: faith in the strong bond between God and His people.

The similarity between the end of ch. 2 and the end of the tractate also relates to a unique phenomenon vis-à-vis the Mishna’s redaction. Many rabbinic works end on a positive note. This happens in several instances in the Mishna as well – at the end of tractates Yoma, Ta’anit, Mo’ed Katan, Bava Batra, Makkot, Hullin, Kinim, Kelim, and Yadayim. Sukkah seems to deviate from this normal practice, as both the unit on the laws of sukkah and the tractate itself end on a distinctively negative note: the spilling of the pitcher at the end of ch. 2 and the sanctions against Bilga at the end of ch. 5.43 In contrast to the examples discussed above, there is no positive statement here to counterbalance the negative utterance. The end of ch. 2 does not mention any positive response by God to Israel dwelling in its sukkot. Ch. 5 does not end with the story of a priestly shift that wins an award for its service and loyalty. Moreover, it seems that Miriam bat Bilga’s claim provoked such a harsh response against an entire priestly clan because it is somewhat persuasive. Where indeed was the altar during the crisis? Why didn’t God rescue His people and His Temple? Her claim resonates despite the punishment of Bilga; the claims may have been silences, but it is doubtful that they were answered.

Yet it remains possible that the Mishna’s purpose is concluding the units of tractate Sukkah is to teach the positive through the negative. The spilling of the pitcher on the slave’s face is a negative expression of a fundamentally positive relationship. The sukkah places man in a state of closeness to God in which God expresses His attitudes toward man most openly and concretely. Even the punishment of Bilga expresses, though negative means, the depth of Israel’s faith that the altar does not pointlessly consume their money, that their celebrations around the altar on Sukkot are justified.

Yet even if the Mishna intended the reader to deduce the positive from the negative, the negativity at the conclusion of the tractate’s two major units still stands out. If we began this essay with the riddle of the slave parable, we will conclude it with the riddle of its placement at such a crucial juncture of the tractate. Perhaps the redactor wished to counterbalance the excessive joy of Sukkot by pointing out the fragility and instability of human existence. The whole world is a “temporary abode.” We can understand the end of the tractate similarly. The redactor does not want those celebrating around the altar on Sukkot to ignore the claims of Miriam bat Bilga. The mitzvot of Sukkot are not magical practices that guarantee results, but are acts of worship that demand and answer. And God’s answer can surprise and disappoint us. The slave’s Master appears at the end of chs. 2 and 5 as an unpredictable figure Who demands unending devotion and unflagging loyalty. The positive message of faith in God, His blessings, and His salvation is tempered by the demanding lesson of the “temporary abode” – of the instability of human life.44

Summary

In the various sections of this essay, we have seen that the placement of the dramatic slave parable at the end of ch. 2 of Mishna Sukkah is a multi-purpose strategy. This brief and elliptical parable shakes the reader (“estrangement”) and demands deeper consideration on the textual and spiritual planes. Its placement within the chapter seems surprising at first, but a deeper look at the structure of the chapter and the structure of the tractate reveals the wisdom of placing the parable at the end of the chapter, at the point of transition from the unit on the laws of the sukkah to the unit on the mitzvot performed in the Temple on Sukkot. The parable incorporates major and significant themes: the sukkah as a temporary abode and dwelling within it as an unmediated encounter between slave and owner. Rain is of central importance and is the goal to which the water libation and other Temple mitzvot are directed. Yet it is also the main tool for the Master to express His attitude toward His slave. The parable’s scenario alludes to other prominent incidents in the tractate – the acclaim for the actions of Tavi, Rabban Gamiel’s slave, and the stoning of the renegade priest with etrogim. Together, these associations and portrayals weave an intricate web of spiritual ideas, and the unexpected results of human actions reveal their inner, hidden meanings.

This essay began with a riddle: what exactly happened in this parable, and what does it mean? Our treatment of this riddle began with a deeper analysis of the event itself: what exactly did the master and slave do, and what was the master trying to communicate with his behavior? We then traced an intricate web of associative connections that connect the cryptic parable with other mishnayot, especially its inverted relationship with the two historical narratives recounted in the tractate. Many important insights emerge from the contemplation of literary connections, but hovering above all is the cryptic image of the astonished and insulted slave beginning a long journey of introspection by internalizing one central truth: man is a transient creature, controlled by his Owner, Who demands that he lovingly accept the riddle He constantly poses.


1 This seems to be the reason that the parabolist refers to the master as “his owner” (“konav”); indeed, this term appears in contexts that express the tremendous disparity between the slave’s status and the master’s status. For example: “One who has no compassion for his owner’s honor” (m. Hagiga 1:2), “a robber equates the slave with his master; a burglar accords the slave greater respect than the master” (t. Bava Kama 7:2 [p. 28 in the Lieberman ed.]); “he did not wish to be enslaved to his owner, he will end up being enslaved to his son” (t. Bava Kama 7:6 [p. 30 in the Lieberman ed.]).

2 Compare: J. Fraenkel, Midrash Ve-aggada, p. 410-411 and p. 695; idem. “Ha-aggada She-baMishna,” in Mehkerei Talmud (Y. Zussman and D. Rosenthal, eds.), 3:10; Jerusalem, 5765, p. 662.

3 The aesthetic effect of the parable is presented here in terms taken from the “reader response” school, and especially the theories of Wolfgang Iser.

4 This term was coined by the formalist literary critic Viktor Shklovsky, and in his various writings he assigned different roles to it. See Y. Ranan, “Lishmo’a et Rahash Galim” (“Hearing the Whisper of the Waves”), Siman Kri’ah 2 (1973), pp. 343-361. My presentation approximates the second role, which is drawn from Berthold Brecht’s concept of “alienation.”

5 In the parable itself, it is clear that there is no allusion whatsoever to an explanation of these actions. Below I will demonstrate that the redactor of the Mishna gives an inkling about where the slave’s sin can be sought.

6 These words are based on Jonah Fraenkel’s explanation of the parable (see above, n. 3), with several differences.

7 For the sake of clarity and sharpness of the claim, I cited this mishna as it appears in printed versions. Most textual witnesses state: “Since rain on the festival is not a blessed omen,” but this is nothing but “dignified language” that means the same thing as the printed version of the Mishna, as noted by A. S. Rosenthal, “Le-feirushah shel Mishnat Ta’anit 1:1-2” (“Toward a Commentary on m. Ta’anit 1:1-2”), Yad Re’em, Jerusalem 5735, p. 261 n. 1.

8 Fraenkel (above, n. 2), p. 674. I. Burgansky, Masekhet Sukkah shel Talmud Bavli: Mekoroteha Ve-darkhei Arikhata (Tractate Sukkah in the Babylonian Talmud: Its Sources and the Methods of its Redaction), Ph.D. diss., Bar-Ilan University, 5739, p. 398 n. 1 distinguishes between the exemptions from the mitzva listed in mishna 4, which are “exemptions due to circumstrance,” and the exemptions of mishna 8, which addresses “individuals who are exempt even when the mitzva is performed in a way that can be practically defined as ‘dwelling.’” Yet Burgansky does not explain why the redactor separates these two types of exemptions, nor does he address mishna 9, which speaks of an “exemption due to circumstance.”

9 This mishna seems to be one of those places where the division of mishnayot is errant. It is well known that there is no clear tradition about how to divide mishnayot, and it is not logical to switch topics in the middle of a single mishna.

10 In the print edition, both mishnayot have “is able to stand by itself,” but in MSS, “by itself” is absent from the end of mishna 3. It seems that these words entered the print editions as a routine but erroneous duplication of mishna 2. This typo indirectly attests that the lexical similarity between the consecutive mishnayot was sensed by those studying it.

11 Y. Nagen, Mayim, Bri’ah, Ve-Hitgalut: Hag Ha-sukkot Be-mahshevet Ha-halakha (Water, Creation, and Revelation: The Festival of Sukkot in Halakhic Thought), Otniel, 5768, p. 61 notes that in mishnayot 3:9 and 4:4, the sukkah is referred to as a “house.”

12 Compare to b. Pesahim 88a: “Our rabbis taught: ‘One sheep per house’ teaches that a man may offer and slaughter via his minor sons and daughters and via his Canaanit slave and maidservant, whether or not they consent. See also: C. Hezser, “The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine,” Journal for the Study of Judaism 34, 2003, pp. 377, 386-388: “Women, slaves, and minors were associated with the private domain of the house.” Although my mentor Rabbi Joseph B. Soloveitchik claims that the concept “house” does not exist for a slave. It was a new revelation to the Israelites in Egypt at the moment of their liberation (See Soloveitchik, Slavery and Freedom, eds. J. B. Wolowelsky and R. Ziegler. Jersey City, 2006, p. 43), it seems that the answer is that the slave is considered a “ben bayit” and not a “ba’al bayit”, a member of the household, and not its master. See below.

13 Another motif that connects the beginning and end of the chapter (mishnayot 1 and 8) is the obligation to sleep in the sukkah. The phenomenon of the “conclusion similar to the opening” in our chapter provides a literary reason for the problematic division between the first and second chapters. The centrality of the permanent/temporary motif in our chapter adds a thematic reason for the division.

14 Y. Berakhot 3:3 (6b). See L. Ginsberg, Peirushim Ve-hidushim Ba-Yerushalmi. Bew York, 5701, vol. II, pp. 135-137. In contrast to the Yerushalmi, the Bavli anchors the exemptions of women and slaves from reciting the Shema and tefillin (m. Berakhot 3:3) in the rule that women are exempt from time-bound positive commandments (m. Kiddushin 1:7). Slaves have the same status as women based on b. Hagiga 4a.

15 B. Hagiga 4a. Another source that is relevant here is the exegesis on Lev. 25:55 that appears in b. Bava Metzi’a 10a.

16 L. Ginsberg (above, n. 15, pp. 135-136) notes that exegesis using the form “one who has no lord but God” appears three times in the Yerushalmi: in Berakhot (cited above) with regard to reciting the Shema, in Nazir 9:1 (57c) regarding a master who wishes to impose nazirism on his slave, and in Hagiga 1:5 (76a) regarding the mitzva of making pilgrimages. These three mitzvot are unique in that they express the special and direct relationship between the slave and his owner. It seems that the Mishna’s redactor wishes to place the mitzva of sukkah into this category as well.

17 Indeed, the Bavli proposes that many mishnayot in the first unit pertain to the question of the sukkah’s permanence. See b. Sukkah 21b, 23b, 24b, et al.

18 According to Rashi ad loc., the source for the assertion that R. Yehuda maintains that “a sukkah must be a permanent abode” is his position in 1:1, namely, that a sukkah is kosher even when the skhakh is more than 20 cubits from the floor (and based on Rava’s explanation of this mishna in b. Sukkah 2a), which is in turn based on b. Sukkah 7b. See D. Halivni, Mekorot U-mesorot: Mo’ed, Jerusalem, 5735, p. 152 n. 2; Burgansky (above n. 8), pp. 58-59, 327-328. This assertion can also be based on R. Yehuda’s opinion in 2:2, which disqualifies a sukkah that rests on the legs of a bed.

19 This reinforces the approach taken by Nagen (above, n. 11), p. 79 n. 93, that “there is a clear connection between Rava’s statement and the words of the mishna.” Compare to Burgansky (above n.8), p. 55 ff. This goes against the claims in J. Rubenstein, “The Sukkah as Temporary or Permanent Dwelling: A Study in the Development of Talmudic Thought,” Hebrew Union College Annual 64 (1993), pp. 137-166, namely, that relating to the sukkah as a “temporary abode” is Rava’s innovation.

20 On this literary phenomenon within biblical narrative, see Y. Zakovitch, Through the Looking Glass: Reflection Stories in the Bible (Heb.), Tel Aviv, 1995, which defines the phenomenon on p. 13: “The mirror reverses the lines that describe the original story.”

21 Cf. Moshe Simon-Shoshan, Stories of the Law, Oxford, 2012, pp. 144-146, which addresses the paradoxical elements of the Tavi story, but focuses on other dimensions of it (primarily social).

22 Y. Sukkah 2:1 (52d) and t. Sukkah 2:3 (Lieberman edition, pp. 260-261) imply that many people had difficulty finding room in the sukkah for their beds. See also H. Albeck, Mishna Mo’ed, p. 263 and compare to his statements on pp. 256 and 474.

23 A beraita in b. Eruvin 96b and parallels, Sifra Dibura De-hova 2:2.

24 Most Palestinian textual witnesses do not contain the word “even,” while most Babylonian texts, as well as printed editions, do contain that word.

25 Y. Berakhot 2:8, 4d, understands the dispute between Rabban Gamliel and his disciples to be about the fundamental question we are addressing. The disciples maintain, like Hizkiya, that “one who is not commanded to do something, yet does it, is called a simpleton (‘hedyot’),” whereas Rabban Gamliel disagrees with Hizkiya.

26 Contemporary and medieval commentators have had difficulty understanding this mishna. See the survey of opinions in the supplements to Albeck, Zera’im, pp. 326-327. Albeck himself (p. 14) suggests that if not for the rationale of “like one reading from the Torah,” it would have been forbidden because of the vain invocation of God’s name. Nevertheless, the rationale that I propose here seems preferable. We should also seek to understand why Rabban Gamliel did not answer his disciples that he read the Shema “like one reading from the Torah.” His answer indicates that he wanted to recite it specifically as an acceptance of the yoke of heaven, not as one reading from the Torah.

27 This contrasts with the Yerushalmi mentioned in n. 25. Even if we say that the mishnayot in Berakhot reflect a general opposition to performing mitzvot outside the framework of obligation, it seems to be anchored in a rationale similar to what we have proposed, as with regard to many mitzvot – certainly those from which women are exempt – there is a ritual component and even an aspect of accepting the yoke of heaven. Compare: J. Hauptman, Rereading the Rabbis, Boulder, 1998, pp. 225 ff.; N. Margalit, “Priestly Men and Invisible Women,”  AJS Review 28 (2004), pp. 301-304. 

28 This equation might be alluded to by an inter-mishnaic connection between our mishna and the unit of m. Berakhot 2:5-7. There too, Tavi, Rabban Gamliel’s slave, appears and wins his master’s acclaim.

29 The mitzva of the four species also applies in “the provinces” (3:12), but the primary site of the mitzva is the Temple. See J. Rubenstein, The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic Periods, Atlanta 1995, pp. 101, 182ff. Nagen (above, n. 11), p. 95ff.

30 This is the opinion of Rabbeinu Tam, cited in several sources, including Mordechai §732 and Beit Yosef, Orah Hayim 631:3. According to all opinions, it is preferable that the skakh not be “thick like a house.” See Beit Yosef ad loc.

31 This is also implicit in the ab initio requirement that the stars be visible through the skakh and that it not be “thick like a house,” and according to Rabbeinu Tam (previous note), that a sukkah that is impervious to rainfall is disqualified even ex post facto. Compare to the words of my teacher: J.B. Soloveitchik, Derashot Ha-Rav (summarized and annotated by A. Lustiger), Union City, New Jersey 2003, pp. 111-112. The two halakhot related to the sukkah’s exposure to the heavens indicate that a sukkah should not be the same as a house. This motif appears near the beginning (1:2) and near the end (2:9) of the unit on the laws of the sukkah. There is also an allusion to it within the laws that distinguish skakh from a ceiling (1:6-7). R. Soloveitchik (Harerei Kedem I, Jerusalem, 5760, §90, pp. 166-167) conceptualized the law of building a sukkah within a house differently; for him, it is an addendum to the laws of unfit skakh.

32 Compare to Nagen (above, n. 11), pp. 32ff. Regarding the concept of “repayment” (“tashlumin”) vis-à-vis dwelling in the sukkah, see D. Henschke, “When Does One Sit in the Sukka? A Reconstruction of an Original Mishnah,” Atara L’haim- Studies in the Talmud and Medieval Rabbinic Literature in Honor of Professor H.Z. Dimitrovsky [Heb.], Boyarin et al. [eds.], Jerusalem, 2000, pp. 87-104.

33 These ideas dovetails with many of the motifs discussed by Nagen in his book, such as: the skhakh as symbols of the clouds of glory, Temple motifs in the laws of the sukkah and in the Talmud’s discussions of them, and the connection between the sukkah and the Garden of Eden.

34 Compare J. Tabory, Jewish Festivals in the Era of the Mishna and Talmud [Heb.], Jerusalem, 1995, p. 199; J. Milgrom, Leviticus 23-27: A New Translation with Introduction and Commentary, pp. 2043-2044. For a broader discussion of the water/rain motif in the mitzvot of Sukkot, see Rubenstein (above, n. 30), pp. 163-179.

35 T. Sukkah 3:18 (p. 271 in the Lieberman ed.) bases this idea on Zechariah 14:17. Compare t. Rosh Hashana 1:12 (p. 308 in the Lieberman ed.); Sifrei Bamidbar §150 (p. 196 in the Horowitz ed.).

36 A similar language appears in Rashi to 50a, s.v. “beit ha-sho’eva”; compare Meiri on the first mishna of ch. 4. See also Albeck Mishna Mo’ed, p. 477 in the supplemental material; M. Z. Fuchs, “Simhat Beit Ha-sho’eva,” Tarbiz 55 (5746), pp. 173-216; Rubenstein (above, n. 30), pp. 141ff; Tabory (above, n. 34), pp. 196-197 and n. 163 ad loc.; E. Regev, The Sadducees and their Halakhah [Heb.], Jerusalem, 5765, p. 159; Nagen (above, n. 11), p. 182.

37 This paradox underlies the dispute between R. Eliezer and R. Yehoshua at the beginning of tractate Ta’anit.

38 This is if we identify the incident recorded in the Mishna with the incident described by Josephus (Antiquities 13:13:5). On this question, see, recently: Tabory (above, n. 34), p. 200; Rubenstein (above, n. 30), pp. 121-122 (and n. 67 ad loc.); Simon-Shoshan (above, n. 21), p. 213; and Regev (above, n. 36), p. 159.

39 The precise deviation of the libation pourer and his motivation for doing so are not important for our purposes. On this point, see Regev (above, n. 36), pp. 159-160; J. Rubenstein, “Sadducees and Water Libation”, Jewish Quarterly Review 84, 1993, pp. 417-444.

40 Perhaps the magnitude of the punishment must fit the magnitude of the crime, which is why the entire shift was punished. Yet the Bavli (56b) attempted to rationalize this collective punishment: “The utterances of the child in the street are either his father’s or his mother’s” (that is, according to Rashi, that the child merely repeats what he heard from a parent). Therefore her entire family, and ultimately the entire shift, was punished. “Woe to the wicked, and woe to his neighbor.”

41 This beraita has entered into the present version of the Mishna, but it does not appear in manuscripts. Apparently Rashi and other Rishonim did not have it, either. See J. N. Epstein, Introduction to Mishnaic Text (Heb.), p. 929.

42 It seems that J. Hauptman (Rereading the Mishnah, Tuebingen 2005, pp. 150-152) is correct that this mishna is aware of the Tosefta tradition and shortens it. I believe that it is also aware of the beraita on 45b

43 Fraenkel (“Ha-aggada,” above, n. 2, p. 675 n. 93 and p. 676 n. 100) addressed the uniqueness of the aggadic ending of ch. 2 and explained – using the basic terms that guide him in that essay – that the parable serves both as a “hatima” and as an “aggada,” that is, that it indeed concludes a chapter and a topic, but in contrast to other aggadic “conclusions” in the Mishna, it is not comforting, but rather sharp and demanding. My present statements are a supplement and reinforcement of his contention.

44 A similar idea seems to underlie the custom to read Kohelet on Sukkot. Throughout his work, Nagen (above, n. 11) brings numerous expressions of the motifs of harmony and redemption within the mitzvot of Sukkot, yet he does not address the overtones of transience that I suggest.

פרוש

הסוכה ומשל העבד: החידה שבפשר

א. משל חידתי – מי שפך, כיצד ועל שום מה?

מסכת סוכה מקדישה את שני פרקיה הראשונים להלכות סוכה, וכבמקומות רבים אחרים במשנה העורך חותם חטיבה זו במשנה אגדית (משנה, סוכה ב, ט):

מושלים אותו משל: למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג לקוניו ושפך הקיתון על פניו.

מיקומה של משל זה בחתימת חטיבת ‘הלכות סוכה’ במסכת עשוי לשקף את החשיבות שמייחס עורך המשנה למשל ולמסרים שלו להבנת משמעותה של מצוות הסוכה וחג הסוכות. לא קשה במיוחד לתרגם את מונחי המשל לנמשל שמבקש הממשל שנבין מכאן: העבד = עם ישראל, מזיגת הכוס = מצוות סוכה, האדון (‘הקונה’) = הקב”ה, הקיתון הנשפך על הפנים = הגשם היורד לתוך הסוכה. ברם משל זה הוא חידתי, הן מבחינת פרטי העלילה והן מבחינת הבנת ההיגיון והמשמעות של האירועים. מלשון המשנה קשה לדעת בבירור ‘מי שפך למי’, כלשון סוגיית הבבלי, כט ע”א – האם הנושא של המשפט הראשון (= העבד שבא למזוג) הוא גם השופך, או שמא המושא העקיף (= ‘קוניו’, האדון) הופך להיות כאן הנושא של ‘ושפך’? כלומר: האם המשל מתאר את הורדת הגשמים לתוך הסוכה כשפיכת קיתון של מים בפני העבד, או שמא ‘שפיכת הקיתון’ איננה הגשמים עצמם, אלא תיאור של הרקע המשוער לכעסו של האדון – שרות קלוקל של העבד (עם ישראל) ששפך בפרצופו של האדון את המים שבא למזוג לו בכוסו? אמנם הבבלי מכריע באופן חד-משמעי:

ושפך לו רבו קיתון על פניו, כלומר: אי אפשי בשמושך.

דומה כי גם בלי הברייתא, ניתן להכריע בנדון מתוך לשון המשנה עצמה, וזאת מתוך שני שיקולים: 1) הדעת נותנת ששפיכת הקיתון באה לסמל את ירידת הגשמים, ואילו לפי ההבנה שהעבד שפך את הקיתון, שפיכת הקיתון מסמלת משהו אחר. 2) אם המשל מתאר שפיכת הקיתון בידי האדון, או אז הוא מתאים לאירוע שאליו מתייחס המשל, דהיינו ירידת גשמים לתוך הסוכה; אך אם נבין שהעבד שפך את הקיתון, הרי שהמשל מתאר אירוע משוער שלא סוּפּר במשנה – קלקול כזה או אחר בקיום מצוות הישיבת הסוכה.

מכאן נובעת מסקנה נוספת – שהמשנה השמיטה מהמשל פרט חשוב. אם נשחזר את העלילה המתוארת במשל, נבין שבתחילתו של הסיפור הקיתון נמצא בידיו של העבד, שכן הקיתון הוא כד של מים, והעבד בא ‘למזוג’, דהיינו למהול במים את היין שהאדון מחזיק בכוסו.  אם האדון שופך את המים שבקיתון – לא את היין שבכוס – על פניו של העבד, משמעות הדבר היא שהאדון חטף מידי העבד את הקיתון שבידו. פרט חשוב זה הוצנע בין השיטין, אך לפני שננסה להבין את סיבת הדבר, נעמוד על היבט חידתי נוסף של משל זה.

אין המשל מספק נימוק למעשה האלים והמפתיע של האדון – מה רע עשה עבד זה, שכל מעשיו לא נועדו אלא לשרת את קונו? נראה כי המסקנה מכך היא שלא זאת הנקודה שהמשל מבקש למסור. אין המשל מבקש להצדיק את מעשיו של הקב”ה בהורדת גשמים בסוכות, ולפיכך אין בו פרטים המסבירים את התנהלותו של האדון. המשל מתמקד בעבד ובתחושותיו. ‘דגם היסוד’1 של המשל – הדגם האנושי החברתי של מערכת יחסים מוּכּרת, שעל-פיו מבקש הממשל להבהיר את מערכת היחסים בין האדם לאלוהיו שבנמשל – מתאר זיקה של עבד לקונו, ובה האדון תמיד צודק ואין עליו שום חובה להצדיק את מעשיו בפני עבדו.2  אין העבד רשאי לתהות אם התנהלותו של האדון מוצדקת, ואת תדהמתו מפעולתו של האדון הוא חייב לנתב לכיוון אחד בלבד – להגות במעשיו הוא, להבין במה הוא הרגיז את קונו עד כדי ‘אי אפשי בשימושך’.3

נחזור עתה לשאלת החידתיות של המשל. ניתן לדמיין תיאור לא-חידתי, של עלילת המשל, כגון: ‘משלו משל לעבד שכעס עליו קונו: כשבא העבד והקיתון בידו למזוג את כוס היין שביד רבו, חטף האדון את הקיתון מיד העבד ושפך על פניו’. מדוע לא הוסיף המשל את מעט הפרטים הנחוצים להבהרת התמונה? ועוד: מדוע המשל מספר שהאדון שפך על פני העבד מהקיתון שבידי העבד, במקום תרחיש פשוט יותר: העבד בא למזוג כוס לרבו ושפך רבו את כוס היין על פניו?

לגבי השאלה הראשונה, דומה שהשמטת פרטי עלילה כאן חורגת ממגמת התמצות הרגילה בספרות חז”ל, ויש לה מטרה עמוקה יותר. כמו משוררים ומספרים בכל התרבויות, גם חז”ל הבינו את העוצמה של פערים ורמיזות דקות ברמיזות דקות ‘בין השיטין’, שאינן מאפשרות לקורא לקלוט באופן פסיבי את העלילה וכך מאלצת אותו להפעיל את שכלו ודמיונו ברבדים הבסיסיים ביותר של הבנת היצירה. מעורבות זו מגבירה את האפקט האסתטי של היצירה, ואף מזמינה את הקורא להשתתף במתן משמעות ליצירה ברבדים העמוקים יותר של הפרשנות.4

התמצות עשויה להשיג יעד נוסף, ה’הַזָּרָה’,5 הגורמת לקורא לחוות את המציאות כדבר ‘זר’, בלתי-מוכר ומשונה, ובכך לחתור מתחת לעולם ערכי מקובל ומקובע ולקדם אותו לחשיבה מחודשת ומעמיקה יותר. משל כעבד וקונו, המתאר את כאבו ותמהונו של העבד, נועד ללא ספק ‘להזר’ ולזעזע, ונראה אפוא שהשמטת פרטים מהמשל נועדה להגביר אפקט זה. המעיין במשל כפי שהוא מובא במשנה נחשף לחוויה מיידית של חוסר-הבנה והלם: מהיכן נופלים על פרצופו של העבד מי הקיתון? המסמן (= סגנון המשל) משקף את המסומן (= האירוע המסופר), שכן תהיית הקורא – כיצד נמצאים המים בידי האדון – מגבירה את הזדהותו עם התדהמה של העבד.  

ומכאן לשאלת תוכן המשל – שפיכת מים על העבד מהמים שהעבד עצמו הביא מגבירה לא רק את ההלם, אלא גם את העלבון, שכן יש בה אמירה חד-משמעית של ‘אי אפשי בשימושך’, כאילו אומר האדון: זה מה שאני חושב על המים שהבאת לי!

הסגנון והתוכן פועלים יחדיו להעצים את המסר המרכזי – התדהמה והעלבון שחש העבד עקב היריקה בפרצוף שקיבל מאדונו. מכאן להבנת הנמשל: הגשמים פוגעים ב’עבד’, בעם ישראל, דווקא משום שהוא ויתר על ישיבה בנחת בתוך ביתו ויצא לסוכה על-מנת לעבוד שם את ה’. אין המשל בא להסביר את מעשיו של האדון, הקב”ה,6 אלא להורות ליהודי היוצא מסוכתו, מה עומק הזעזוע שעליו לחוש עקב ביטול המצווה על-ידי כוח עליון מתריס.7 כאן מוסיפה המשנה את המבט האגדי על האירוע, השונה מהמבט ההלכתי. בעוד ההלכה מציירת את ביטול המצווה כ’אונס רחמנא פטריה’, המבט האגדי מוצא בביטולה של המצווה המסוימת הזאת בשל הסיבה המיוחדת הזאת (גשמים) צירוף ההופך את המקרה מתקרית מצערת לאיתות כמעט-נבואי מאת השוכן במרומים. המסר האגדי הטמון במשל שלנו נשען על הבנת המשמעות הרוחנית של גשמים המתבטאת (בהקשר הלכתי!) במשנה הראשונה של מסכת תענית:

אמר לו ר’ יהושע: הואיל ואין הגשמים בחג אלא סימן קללה למה הוא הוא מזכיר?’8 גם כאן קובע ר’ יהושע – בלי שיחלוק עליו ר’ אליעזר בנקודה זו – כי גשמים בחג הם ‘סימן קללה’, דהיינו ביטוי לחרון אפו של ה.

ברם יש במשל כאן גם פרשנות אגדית מעניינת באשר לאופיה של מצוות חג הסוכות בכלל ומצוות הסוכה בפרט. על מנת לעמוד על כך, נבחן את מיקומה של משנתנו, מכמה היבטים.  

ב. מיקומו של המשל בעריכת הפרק

ב-1. הקושי בהבנת המיקום

כבר העיר יונה פרנקל על הקושי בהבנת מיקומה של משנתנו:

בסוכה סוף פרק ב’ (משל העבד), מְקום ההלכה על הגשמים היה טבעי יותר ליד הפטורים מן הסוכה (פ”ב מ”ד) ונראה שהעורך העביר במכוון הלכה עם אגדה לסוף הפרק.9

ביאור דבריו: באמצע מ”ד מסיימת המשנה את ההלכות הקשורות למבנה הסוכה ועוברת להלכות הישיבה בסוכה.10  את הנושא הזה פותח עורך המשנה בציון האנשים הפטורים ממצווה זו: ‘שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה, חולים ומשמשיהם פטורים מן הסוכה’. בהמשך דנה המשנה במצוות האכילה בסוכה, החל מההלכה האחרונה של מ”ד. מכאן מקשה פרנקל: מכיון שגם משנתנו עוסקת ב’פטור’ ממצוות סוכה, במקרה של ירידת גשמים, הרי שמקומה הטבעי הוא יחד עם שאר הפטורים מהסוכה, כגון שלוחי מצווה וחולים!? פרנקל משיב לקושייתו, שכנראה העורך ביקש לחתום את פרקנו בענייני אגדה, ולפיכך לקח את משל העבד, יחד עם ההלכה שאליו הוא קשור, והעביר את שניהם ביחד לסוף הפרק.

  אין הסברו של פרנקל נקי מקשיים, שכן גם המשנה הקודמת למשנתנו, משנה ח, חוזרת לעסוק בפטור של נשים עבדים וקטנים ממצוות הסוכה. אפשר שעורך המשנה גרר לסוף הפרק גם את המשנה הזאת, ואף ניתן להצביע על קישור ספרותי מעניין בין שתי המשניות ‘הנגררות’, ח ו-ט: ליד הפטור ממצוות סוכה של עבדים המשנה מביאה משל אגדי ה העוסק ב’עבד’ – כמשל למי שמקיים מצוות סוכה. ברם עיון מעמיק בעיצובו של כל הפרק יוביל להבנה מעמיקה יותר של מיקום משנתנו.

ב-2. העריכה של סוכה פרק ב

לכאורה יש לתהות אף על מיקומה של המשנה הראשונה בפרק, הקובעת  שאין ה’ישן מתחת למיטה’ מקיים את מצוות השינה בסוכה, ולכאורה מן הראוי למקם משנה בחלק השני של הפרק (מ”ד2-מ”ט), העוסק בדיני הישיבה בסוכה, ולא בחלק הראשון (מ”א-מ”ד1), העוסק בדיני המבנה (‘החפצא’) של הסוכה. אך עיון בהמשך החלק הראשון מוכיח שלא מדובר ב’מעידה’ מצד העורך, כפי שמוכח מהעיצוב הספרותי המוקפד של הפרק. ראשית אציין את השרשור המחבר בין המשניות של חלק א. מ”א מתחברת למ”ב באמצעות המילה ‘מיטה’ – הישן תחת המיטה במ”א, ו’הסומך סוכתו בכרעי המיטה’ במ”ב – וכן בהמשך הקובץ: מ”ב1-מ”ג: ‘יכולה לעמוד’;11 מ”ג-מ”ד: העושה סוכתו […] בראש האילן / בין האילנות. טביעות אצבעותיו של העורך בעיצוב קובץ זה בולטות במיוחד לאור העובדה שהביטויים המחברים בין המשניות דומים בלשונם אך שונים במשמעם ובתפקידם. לא הרי תפקיד המיטה במ”א כתפקידה במ”ב, שכן מ”א עוסקת במצוות הישיבה בסוכה ומ”ב עוסקת במבנה הסוכה, וכך גם בהמשך: ‘יכולה לעמוד’ במ”ב משמש אמת-מידה לכשרותו של הסכך, ואילו במ”ג הוא קובע אם מותר לעלות לסוכה ביום טוב; מ”ג בוחנת אם האילנות מונעים את העלייה לסוכה ביום טוב, ואילו מ”ד בוחנת אם האילנות כשרים לשמש דפנות לסוכה. עוד יש להעיר כי אוצר לשון הקובץ הזה – כולל גם מ”א – מחבר בינו לבין פרק א, שם מצאנו: ‘העושה סוכתו תחת האילן‘ (מ”א), ‘אבל פרס הוא על נקליטי המטה” (מ”ג),”העושה סוכתו‘ (מי”א) ועוד.

אף הקובץ השני של הפרק, העוסק במצוות הישיבה בסוכה, מראה סימני עיצוב מובהקים. בפתיחתו (סוף מ”ד) ובחתימתו (ראש מ”ט) מופיעות אמירות הקשורות זו לזו: ‘אוכלים ושותים עראי חוץ לסוכה’ (מ”ד) – ‘כל שבעת הימים עושה אדם את סוכתו קבע ואת ביתו עראי’ (מ”ט). שתי האמירות יוצרות ‘חתימה מעין פתיחה’ הממסגרת את כל דיני הישיבה בסוכה באמירה עקרונית משותפת – תפקיד הסוכה הוא לשמש כדירת קבע במשך ימי החג. בתוך ה’מסגרת’ הזאת מכניס עורך המשנה שני תת-קבצים, השונים זה מזה מבחינת התכנים והלשון. אחרי מעין מבוא, המציין חלק מן הפטורים ממצוות הסוכה, דן הקובץ מ”ד3-מ”ו בפרטי מצוות האכילה בסוכה, והמילה המנחה היא א-כ-ל. בתת-הקובץ השני, מ”ז-מ”ט, מתייחסים הן למצוות האכילה בסוכה (שולחן בתוך הבית במ”ז, ‘שתסרח המקפה’ במ”ט) הן למצוות השֵנה בסוכה (‘וסיכך על גבי המיטה’ במ”ח) ומופיעה מילה מנחה אחרת, ‘בית’, המפורשת במ”ז ובמ”ט, ורמוזה במ”ח: ‘ופִחת את המעזיבה’ (השווה היטב פ”א מ”ז). בהתם לכך מתייחס תת-הקובץ הראשון לאכילת עראי ולאכילת קבע מהן, בעוד תת-הקובץ מאפיין באופן פרדוקסלי את היחס בין הסוכה לבית, מסביב למונחים ‘קבע’ ו’עראי’. רעיון זה מפורש במ”ט, והוא עומד גם מאחורי המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי במ”ז – האם ישיבת האדם בסוכה חייבת לנתקו מהבית, או שמא מותר לו להחזיק את שולחנו בבית בתנאי שהוא עצמו יושב בסוכה? מסתבר שגם הנושא השני של מ”ט קשור לאפיונה של הסוכה כ’בית’ – חובת הישיבה בסוכה מותנה בתפקודה של הסוכה כ’בית’,12ולפיכך דליפה קשה של מים לתוך הסוכה פוטרת את האדם מקיום המצווה.

נראה אפוא להציע שמיקום הפטור של ‘נשים ועבדים וקטנים’ ממצוות סוכה ממוקם בקובץ מ”ז-מ”ט, משום שפטור זה קשור למוטיב ה’בית’. בכל ספרות חז”ל מופיעים נשים עבדים וקטנים כ’אנשי ביתו’ או כ’בני ביתו’ של בעל הבית13 – אחד הביטויים המובהקים לכך הוא האמירה בבבא מציעא פ”א מ”ה כי ‘מציאת בנו ובתו הקטנים, עבדו ושפחתו הכנענים מציאת אשתו – הרי אלו שלו’. בדומה לקניין ‘חצר’, במשנה הקודמת למשנה זו, אף האשה, העבד והקטן הם בבחינת ‘חצרו’ של האדם, ועל כן כל הנכנס לרשותם שלהם כאילו נכנס לרשותו של בעל הבית. נראה אפוא כי המיקום של פטור האישה והעבד מסוכה בא ללמד כי הסוכה נועדה ל’בעלי הבית’, ולא ל’בני הבית’. המשמעות הסמלית הכרוכה מהיציאה מבית הקבע אל בית עראי מורגשת לגבי בעלי הבית, הבוטחים במעמדם ובמילוי רצונם, ולא נועדה מצווה זו ל’בני הבית’, שכן אלה אינם חווים את חוויית ה’קבע’ אף בתוך הבית (הרחבה על כך בהמשך).

נחזור לשאלת מיקומו של המשל בסוף הקובץ האחרון, מ”ד2-מ”ט, ונבחין במשל בשני מוטיבים שהופיעו במקום אחר בקובץ: ‘העבד’ קושר את המשל לתת-הקובץ השני (פטור העבד במ”ח), ו’המים’ מזכיר את ה’מעשה לסתור’ בתת-הקובץ הראשון במ”ה: אף על פי ש’אוכלים ושותים עריי חוץ לסוכה’ (מ”ד2), מכל מקום ‘מעשה שהביאו […] ודלי של מים, אמרו העלום לסוכה’. בשני המקרים המשל משנה את תפקידו של הפרט. בעוד העבד של מ”ח פטור ממצוות סוכה, העבד במשל הוא זה שמקיים את המצווה, ובעוד ההלכה פוטרת את השותה מים מהישיבה בסוכה ורואה בכך  מעשה לפנים משורת הדין, האגדה במשל מדמה את קיום מצוות האכילה ל’מזיגת כוס’ לה’. לשני השינויים יש מגמה משותפת: העתקת נקודת המבט מהמישור הראלי של ההלכה, בו עבד הוא עבד ושתיית מים היא שתיית מים, למבט הרוחני של האגדה, שבו הכל נמדד על פי זיקתו של האדם לקונו. מזווית ראייה זו, העבדות האמיתית היא של בן-החורין היושב בסוכה, והמשמעות האמיתית של שתיית מים בסוכה היא ‘מזיגה לאדון’, כלומר השתייה הופכת למעשה של עבודת ה’.

שילובם של ‘עבד’ ו’מים’ במשל אחד מהדק את הזיקה בין שני התת-קבצים של הקובץ, ומכאן מסתמן גם קשר רעיוני בין מוטיב ה’אכילה’ למוטיב ה’בית’. נחזור לזיקה זו בהמשך המאמר, אך לפני כן ניזקק למיקומו של משל העבד מזווית נוספת.

ב-3. המשל כ’חתימה מעין פתיחה’ של הפרק

כפי שראינו פ”ב מ”א מפריעה אמנם לרצף ההלכות (פ”א-פ”ב מ”ד­1) הדנות במבנה הסוכה, אך היא פותחת את הקובץ המשורשר, פ”ב מ”א-מ”ד­1. גם תופעה ספרותית נוספת תתרום להבנת מיקומה של המשנה הפותחת את פרק ב, שכן היא והמשל החותם את הפרק יוצרים ביחד ‘חתימה מעין פתיחה’. בשתי המשניות מופיע סיפור על עבד – טבי עבדו של רבן גמליאל, הישן בראש הפרק מתחת למיטה מתוך ידיעה שעבדים פטורים מהסוכה, והעבד המוזג לקונו במשל של סוף הפרק. בנוסף יש לציין שפטור העבדים מסוכה, שצוין בראש הפרק, מוזכר שוב (יחד עם הפטור של נשים וקטנים) במ”ח, הסמוכה לסוף הפרק.14

לכאורה הקישור במשנה הוא פרדוקסלי – בסוף פרק משווה המשנה בין המקיים מצוות סוכה לאיש (עבד) הפטור ממצווה זו. ברם נראה כי יש היגיון לפרדוקס זה, וכי המשנה באה לרמוז שהעבד – וגם האישה והקטן – העובד אדון בשר ודם אינו יכול להיחשב כעבדו של ה’. עבד ה’ מקיים יחס ישיר אל ה’, ואת זה יכול האדם לעשות רק כשהוא משוחרר משלטונו של בשר ודם. רעיון זה, הנרמז בתבנית הספרותית של פרקנו, מופיע במפורש במקורות תלמודיים כגון:

עבדים מניין [שפטורים מקריאת שמע]? שנאמר ‘שמע ישראל ה’ אלהינו ה’ אחד’ – את שאין לו אדון אלא הקב”ה; יצא העבד שיש לו אדון אחר.15

עבדים מנלן [שפטורים ממצוות ראייה]? אמר רב הונא: אמר קרא ‘אל פני האדון ה’ ‘ – מי שאין לו אלא אדון אחד; יצא זה שיש לו אדון אחר.16

כפי שרק מי ‘שאין לו עליו אדון אלא הקב”ה’ מחויב במצוות קבלת מלכות שמים, כך רק מי ‘שאין לו עליו אדון אלא הקב”ה’ יכול לשמש כ’עבד שבא למזוג לקונו’.17

בניית הרעיון הזה מסביב למשנת הפתיחה ומשנת החתימה של הפרק מלמדת, כנראה, שעורך המשנה רואה ברעיון זה מוטיב מרכזי של הפרק כולו. על מנת למצוא מוטיב מרכזי בסוכה פרק ב, נבחן את החיבור בפרקנו בין הקובץ בתחילת הפרק (מ”ב-מ”ד1), העוסק בדיני המבנה, לבין הקבצים במחצית השנייה של הפרק (מ”ד2-מ”ו, מ”ז-מ”ט), העוסקים בדיני הישיבה? נראה שנקודת החיבור בין שני חלקי הפרק קשורה לזוג המונחים הממסגר את החלק השני של הפרק (ראה לעיל, ב-2): עראי/קבע. החלק השני של הפרק מתאר כיצד יש לגור במבנה העראי מגורים של קבע (‘עושה את סוכתו קבע’), ואילו החלק הראשון בוחן את מידת העראיות הראויה לסוכה. מצד אחד, יש לבחון מה דינה של סוכה ‘קבועה מדיי’ – ‘המעובה כמין בית’ (מ”ב) – ומצד שני יש לבחון מה דינה של סוכה ‘עראית מדיי’ או רופפת מדיי, כגון סכך דליל מדיי (מ”ב), סכך שנסמך על כרעי המיטה (שם), סוכה שאין מקומה קבוע (בראש עגלה, בראש ספינה או על גבי גמל – מ”ג) או שדפנותיה מתנדנדות (‘והאילנות דפנות לה’ – מ”ד).18 גם למחלוקת ר’ יהודה וחכמים במ”א מציע הבבלי הסבר מסביב לשאלת ‘סוכה דירת קבע בעינן’:

רבי  יהודה לטעמיה, דאמר: סוכה דירת קבע בעינן,19 והוה ליה מטה דירת עראי, וסוכה אהל קבע, ולא אתי אהל עראי ומבטל אהל קבע. 

כך יוצרת הגמרא קשר בין הדין במ”א, הקשור לדיני הישיבה בסוכה, לבין עיקרון מנחה בדיני בניית הסוכה: שצריכים ‘דירת קבע’. הקישור הזה שייך למבנה של הפרק כולו. החלק הראשון של הפרק דן באיזון הנכון בין ה’קביעות’ הנחוצה כדי שהסוכה תשמש לצורכי דירה לבין ה’עראיות’ הנדרשת כדי שהסוכה תמלא את התפקיד שנוּסח יפה בידי רבא בדף ב ע”א: ‘צא מדירת קבע ושב בדירת עראי’. החלק השני של הפרק דן בדיני מצוות הישיבה בסוכה, ומחדד את הפרדוקס: ‘עושה אדם את סוכתו קבע ואת ביתו עראי’.20

ניתן כעת להבין את המשמעות המרכזית של ‘משל העבד’ כסיכום של הפרק. במשך כל ימות השנה, האדם יושב בבית קבע, וזאת לצרכי ביטחון ונוחיות. קביעת דירתו הקבועה של האדם במשך שבעה ימים במבנה עראי, החשוף לסביבה ולמפגעים שונים, נעשית מתוך שיקול אחד בלבד: לעבוד את האדון שציווה על כך, ‘למזוג לקוניו’. הביטוי המובהק לעראיותה של הסוכה הוא הגשמים החודרים לסוכה, ההופכים את הישיבה בה לבלתי אפשרית. יתר על כן, הגשמים משמשים ככלי ביטוי ישיר בידי ה’, כך שהישיבה בסוכה חושפת את האדם הן לסביבתו הן לאלוהיו. בניגוד לאדם הספון בתוך ביתו המוגן, היושב בסוכה חשוף לטבע ובעל כרחו הוא קשוב יותר ל’קול ה” המתבטא בגשמים. ביושבו בסוכה, האדם העובד את ה’ זוכה לתגובה אלוקית מיידית: ראיית הכוכבים בשעת חסד, וגשמי קללה בשעת זעם. כך משתלב ‘משל העבד’ במוטיב המרכזי של הפרק, קבע ועראי, ואף חושף את משמעותו הרוחנית של מוטיב זה ושל מצוות הסוכה.

אפשר שנרמז כאן רעיון נוסף: המטפורה של העבד רומזת, אולי, שהמונחים קבע ועראי שייכים לאדם, ולא רק למבנה שבו הוא שוכן. ‘כי גרים ותושבים אתם עמדי’ (ויקרא כ”ה כג), מצהירה התורה, כשהיא באה להסביר מדוע אין לעם ישראל בעלות של ממש על ארצם. הבונה לעצמו בית קבע מרגיש שהוא ‘בעל בעמיו’; השוכן בבית עראי מוּדע לכך שאין הוא אדון לגורלו, אלא תלוי בחסדו של אדון השולט בו. עראיותו של הסוכה ועבדותו של היושב בה – חד הן.

ב-4. המשל כבבואה של תחילת הפרק

ניתן לגשת להבנת ה’חתימה מעין פתיחה’ בפרקנו גם מכיוון נוסף, שכן סיפורו של העבד בראש הפרק ומשל העבד בסוף הפרק הם ‘בבואה’21 (= תקבולת מהופכת) אחד לשני. בעוד סוף הפרק מתאר עבד המבקש לשבת בסוכה ונדחה בשאט נפש בידי קונו, בפתיחת הפרק טבי עבדו של רבן גמליאל יוצא מגדרו להוציא את עצמו מקיום המצווה – הוא ישן בתוך הסוכה, אך בוחר מיקום, מתחת למיטה, הפוסל את קיום המצווה. לכאורה תמוה הדבר: אם טבי כבר ישן בתוך מרחב הסוכה, מדוע לא לזכות גם בקיום המצווה? אך למרבה ההפתעה התנהלותו של טבי זוכה לשבחים מאת אדונו. הבבואה בקצוות הפרק מחדדת את התמיהה: מדוע העבד המבקש לקיים מצווה זוכה לנזיפה, ואילו העבד המשליך את המצווה לאחר גוו זוכה לשבחים!22 יתר על כן, ההסבר שמציע רבן גמליאל לשבח שלו למעשה טבי לוקה בחסר, שכן גם אם הוא פטור ממצוות הסוכה, עדיין לא מובן מדוע אין הוא מקיימה בבחינת ‘אינו מצווה ועושה’. זאת ועוד: האין במעשיו משום ביטול מצווה בידים, בעוד ניתן היה להסתפק בישיבה מחוץ לסוכה?

 הירושלמי על אתר מציע שהתנהלותו של טבי מעוגנת בדוחק המקום שאילצו לפנות מקום לאלה שחייבים במצווה,23 וניתן לשער עוד שהוא ביקש לעשות זאת בלי להתרחק מאדונו ואורחיו, ולפיכך בחר לישון מתחת למיטה. ברם ניתן להבין את עניינו של טבי במישור ההלכתי בלבד, בלי להיזקק להשערות נסיבתיות. בניגוד למסורת הידועה ‘נשים סומכות רשות’,24 יש מקורות המשקפים תפיסה אחרת. כאשר תלמידיו של רבן גמליאל תמהים (ברכות פ”ב מ”ה) על קריאתו את השמע בליל חתונתו, אין רבן גמליאל עונה שהוא מקיים את המצווה בתור ‘אינו מצוּוה ועושה’, אלא מביא נימוק אגדי-רוחני להתעקשותו: ‘איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים25 שעה אחת!’26 הרי ששני הצדדים מסכימים שמבחינת ההלכה ראוי היה לרבן גמליאל להימנע מאמירת קריאת שמע בשעה שההלכה פוטרת אותו ממנה.  גם מברכות פ”א מ”ב משמע שאלמלא הטעם של ‘כאדם הקורא בתורה’, היה אסור לקרוא קריאת שמע לאחר זמנה.27 אפשר  שההסתייגות מקיום מצווה על-ידי הפטור ממנה מוגבלת למצווה בעלת אופי של ‘קבלת מלכות שמיים’, אין זה כבוד למלך שימליכו אותו מחוץ למסגרת שנקבעה על-ידי ה’פרוטוקול’ ההלכתי.28  

גם אם נגביל את הפסול רק למצוות הדומות לקריאת שמע, הרי ראינו כבר שכך יש להבין את מצוות סוכה – כעבד הבא למזוג לקונו – ולפיכך קיום המצווה מוגבל לחייבים בה.29 טבי ידע אפוא שאם הוא יישן בסוכה, זה ייחשב לפגיעה בכבוד שמיים ולא כקיום ‘ברשות’ של המצווה. מצד שני לא רצה לישון מחוץ לסוכה, כנראה מתוך דבקות באדונו רבן גמליאל, ועל-כן הוא ישן בתוך מרחב הסוכה, אך מתחת למיטה.

נקודה זו משלימה את הבנת הקשר הבבואתי בין תחילת הפרק לבין סופו. משל העבד המטפורי משליך אור על התנהגותו של העבד הראלי. ישיבת האדם בסוכה היא בעלת ערך כאשר בישיבתו הוא ‘מוזג לקונו’, בעוד שהעובדה שטבי נשאר בסוכה מתוך נאמנות לאדונו שלו, לרבן גמליאל, פוסלת אותו ממצוות סוכה.

אפשר גם להבין את הבבואה מהכיוון ההפוך: להבין את המשל לאור סיפורו של טבי. אם השבח של טבי קשור לדבקותו ברבו ולהבנתו העמוקה במהות מצוות הסוכה, מסתבר שהבעיטה בעבדו שבסוף הפרק נובעת מהתנהלות הפוכה. העבד שבמשל בא למזוג כוס לקונו, אך לא מתוך נאמנות לאדון ודבקות בו, כי אם מתוך נאמנות ‘לאדון אחר’ – לעצמו, כ’עבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס’. הקשר הבבואתי בין תחילת הפרק לסופו מחדד את הפרדוקס: טבי העבד שביטל את מצוות הסוכה, מתוך דבקות ברבו והבנה של אופי המצווה, זוכה לשבחים; ה’עבד’ שקיים את המצווה, אך מתוך חוסר-נאמנות לקונו וחוסר-הבנה של משמעות המצווה – נבעט החוצה, שכן ‘אי אפשי בשימוש’ שכזה.

בבואה מרשימה זו מחזקת את הקשר בין שני קטבי הפרק, ואף מעצימה את מרכזיותם של שני העבדים בהבנת המסרים של הפרק. שני הסיפורים מעוררים תמיהה, וההתנהלות הבלתי-צפויה של האדון בשני קצוות הפרק מבליטה את ‘עראיותו’ של העבד, האיש שקיומו תלוי באופן מוחחלט ברצון קונו. נראה כי אף בנקודה זו נעוץ סוף הפרק בתחילתו: כמו האדון בראש הפרק, אף האדון שבסופו מעריך את מעשי עבדיו במבט בוחן ומעמיק יותר ממה שנראה לבני אדם. שלא כרבן גמליאל אין האדון שבשמיים נוהג להסביר את נימוקי הערכתו, אך כפי שלמדנו בראש הפרק לסמוך על הערכותו (החיובית) של רבן גמליאל, כך יש לקבל בהבנה את הערכתו (השלילית) של האדון שבסוף הפרק.

ג. מיקומו של המשל בעריכת המסכת

ג-1. חתימת חטיבת דיני סוכה (פרקים א-ב)

משל העבד החותם את פרק ב של מסכת סוכה חותם בכך גם את חטיבת דיני הסוכה במסכת. אחרי שני הפרקים הראשונים, העוסקים במצוות הסוכה, המשנה עוברת בשלושת הפרקים האחרונים לסדרה של מצוות הקשורות לעבודות המיוחדות של החג בבית המקדש: ארבעת המינים,30 ערבה, ניסוך המים ושמחת בית השואבה. לפי נוהג מצוי במשנה, עורך המסכת מסיים את חטיבת הלכות סוכה במשנה אגדית, משל העבד. המשל מתאים לתפקיד החתימה המסכמת של חטיבה זו בשל הרעיונות הבאים העולים מהמשל והמצויים בהלכות שהובאו בפרקים א-ב, כגון:

  • העראיות של הסוכה – פ”א מ”ו-מ”ז פוסלת סכך הדומה יותר מדיי לתקרה (והשווה פתיחת פ”א מ”י), אף על פי שפ”ב מ”ב מכשירה – בדיעבד – סוכה ‘המעובה כמין בית’ (אך אפשר שזאת בתנאי ש’הכוכבים נראים מתוכה’ בלי שהיא תהיה חדירה למים);31  
  • חשיפתו של היושב בסוכה לשמיים – ‘העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית’ (פ”א מ”ב);32
  • הישיבה בסוכה כעבודת ה’ – פ”ב מ”ו מחילה על דין הישיבה בסוכה את הדין של ‘תשלומין’ ואת הפסוק ‘מעוות לא יכול לתקון וחסרון לא יוכל להמנות’, השאולים מדיני הקרבנות (משנה, חגיגה א, ו).33  

בעלילה של ‘משל העבד’, שלושת המוטיבים האלה מתלכדים ומתמזגים לרעיון אחד: האדון דורש מהעבד לבטא את עבדותו, להמחיש את ‘עראיותו’, בעומדו לפני קונו בקירבת מקום, חשוף לתגובותיו של האדון. הסוכה, המוציאה את האדם מבית הקבע שלו ומושיבה אותו בדירת עראי, פתוחה לכיפת השמיים, מקרבת את האדם לאלוהיו וחושפת אותו לכלי הביטוי העיקרי שבאמצעותו הקב”ה מבטא את מידת שביעות רצונו מעבדיו – הגשם.34

ג-2. מעבר בין דיני סוכה לבין מצוות המקדש של חג הסוכות

המצוות בחלקה השני של מסכת סוכה קשורות לכך שבחג הסוכות, החל סמוך לפני עונת הגשמים, ‘נדונין על המים’ (ראש השנה פ”א מ”ב).35 ארבעת המינים – ובמיוחד ערבי הנחל ‘גדילים על המים, לפיכך הן באין פרקליטין למים’ (ירושלמי, תענית פ”א ה”א, סג ע”ג). ארבעת המינים מובאים לפני יושב השמים על מנת לרמוז לו עד כמה אנחנו זקוקים למי הגשמים, ואילו ניסוך המים הוא הַמחָזה של הפעולה האלוקית הרצויה והמתבקשת – לשפוך עלינו מים.  לדברי רבי עקיבא יש בניסוך המים גם משום ‘מידה כנגד מידה’: ‘הביא ניסוך המים בחג כדי שיתברכו עליך מי גשמים’.36 שמה של שמחת בית השואבה מעיד שהיא נעשתה ‘לכבוד שאיבת ניסוך המים’ (רש”י מב ע”ב ד”ה החליל),37 ולכן גם היא קשורה למוטיב המרכזי של חגיגות המקדש בחג הסוכות – הגשמים.

בניגוד למצוות שבחטיבת פרקים ג-ה, מצוות סוכה לא נועדה לרצות על המים, ודווקא בשל כך הופעת מוטיב הגשם בסוף חטיבת מצוות הסוכה בולטת לעין ורומזת למגמה ספרותית ברורה: לשמש מעבר בין שתי החטיבות. בולט גם ההבדל בין תפקיד הגשם בשתי החטיבות: בעוד המצוות של החטיבה השניה באות ‘פרקליטין למים’, החטיבה הראשונה רואה בגשמים דבר לא רצוי לעת זו. מאידך, אין להתעלם מהדמיון בין משל העבד לבין מצוות ניסוך המים. כל השנה מנסכים יין על המזבח, ואילו בחג הסוכות מלווים את ניסוך היין בניסוך המים, מעין ‘מיזוג’ של יין הנסכים:

ושני ספלים שלכסף היו שם (= אחד למים ואחד ליין) […] ומנוקבין כמין שני חוטמים דקים, אחד מעובה ואחד מידק (= דק) כדי שיהו שניהם כלים בבת אחת (פ”ד מ”ט).

כפי שמנסך המים בא למקדש ‘למזוג’ את יין הנסכים בספלי המזבח כך נכנס ה’עבד’ לסוכה ‘למזוג’ מים מטפוריים לקונו באמצעות האכילה והשתייה שבסוכה. ברם הראשון בא על מנת לבקש את ברכת המים, ואילו השני לא יוכל להופיע בפני קונו אלא אם כן יימנעו הגשמים. דומה כי פרדוקס זה מבטא נקודה חשובה באשר לגשמים – הם עשויים לשמש כברכה, אך גם כקללה, והכל תלוי בעיתוי.38

הקשר בין ניסוך המים לבין משל העבד מתהדק עוד יותר בהמשך המשנה בפרק ד (שם):

ולמנסך אומרין לו: ‘הגבה את ידך’, שפעם אחת ניסך על רגליו ורגמוהו כל העם באתרוגיהם.

הנה בא ‘העבד’ הכהן למזוג לקונו – וזוכה בתגובה זועמת! אף כאן יש הקבלה בבואתית. במשל בסוף פרק ב השופך הוא האדון, ואילו העבד אינו מספיק למזוג כלל, ואילו באירוע ההסטורי שבפ”ד השופך הוא ה’עבד’-הכהן, והתגובה הנזעמת היא זריקה (אופקית, חפץ מוצק) במקום שפיכה (אנכית, נוזלים). במשל, התגובה הנזעמת באה מלמעלה, מהאדון ה’, ואילו באירוע הניסוך, היא באה מלמטה, מהמוני העם כלפי בעל השררה.  בסיפור המשל, עבודתו של העבד נראית תקינה לחלוטין ותגובת האדון הבלתי-צפויה רומזת שעינו החדה הבחינה בקלקול פנימי. באירוע ההסטורי קלקול המנסך גלויה לעין כל, ותגובתם הזועמת צפויה ומובנת. יתר על כן, במעשה ניסוך המים אין מדובר בעבד, אלא באדם בעל משרה רמה: כוהן, אולי כוהן גדול, ואולי אף מלך ישראל.39

מה ניתן ללמוד מההקבלה הבבואתית של המשל והסיפור ההסטורי? נראה שהיפוכי המגמה בין השניים מחדדים את הפרדוקס של חג הסוכות, שבו עושים פעולות של ריצוי גשמים (ניסוך המים ועוד) בעוד הגשמים עדיין אינם אלא סימן קללה (תענית פ”א מ”א), כפי שכתבנו למעלה. ההשוואה הבבואתית בין משל העבד לאירוע ניסוך המים עשויה להוביל גם לקווי חשיבה נוספים. אפשר שיש כאן רמיזת תשובה לשאלה המטרידה אותנו לאורך המאמר: במה זוכה העבד בשבחים על שרותו לקונו, ומתי נוחל הוא גינוי חריף ובוטה? מסכת סוכה מביאה שני מעשים היסטוריים מנוגדים, אחד לשבח ואחד לגנאי: טבי עבדו של רבן גמליאל והמנסך על רגליו. את שני הסיפורים האלה ניתן לראות כהפוכים זה מזה: העבד הזוכה לשבח מאת אדוניו, מסיבות ‘עומק’ נסתרות מהעין, מול בעל השררה החוטא בגלוי והזוכה לרגימת אתרוגים מאת המוני העם ההדיוטות. עורך המשנה לא יצר חיבור אסוציאטיבי ישיר בין שני הסיפורים ההפוכים הללו, כך שאין הם ‘בבואות’ זה לזה באופן ישיר, אך הוא קשר ביניהם בעקיפין, באמצעות הקבלה בבואתית בין כל אחד מהם לבין משל העבד. כך משמש משל העבד כבריח התיכון, המחבר בין שני המעשים ההסטוריים, ויוצר מסכת מתוחכמת של שלושה ‘סיפורים’, שהם בבואות זה לזה.

אין שום חידתיות בשני המעשים ההסטוריים (בסיפור על טבי ורבן גמליאל יש הפתעה, אך אין חידה), כפי שיש במשל העבד, ואפשר ששני המעשים המוסברים משליכים אור על המשל החידתי. לתגובותיהם של רבן גמליאל ושל רוגמי האתרוגים יש הסבר ברור במשנה, ונראה כי קיים דמיון בין השניים. בשני המקרים, ‘אין תוכם כברם’ – מבחוץ נראה טבי העבד כמי שבועט במצוות הסוכה, אך באמת הוא מתחמק מהמצווה משום שהוא מבין לעומק מה נדרש ממנו כעבד. בהיפוך גמור ממנו, הכוהן מנסה להראות את עצמו כמי שמנסך, אך ‘מפספס’ בכוונה תחילה.40 בשני המקרים מגלים הצופים-המשלחים את משמעותו האמיתית של המעשה. נראה אפוא כי גם משל העבד, בעל הקשרים האסוציאטיביים המובהקים לשני המעשים גם יחד, מתאר מצב שבו אין תוכו כברו. אמנם במקרה הזה, אין הפער בין המעשה החיצוני לכוונה הפנימית גלויה לעין אדם, אך האדון העליון מבחין, ותגובתו החריפה מהווה קריאה לאדם להתאים את לבו למעשיו. המשותף לשלושת המעשים: ערכו של המעשה אינו נמדד לפי חיצוניותו, אלא לפי רצונו של ‘העבד’ לעשות למען קונו שרות של אמת.

ג-3. הקישור לסוף המסכת: סיום בדבר קשה

גם מסכת סוכה כולה מסתיימת באופן מפתיע. הפרק האחרון מתאר את שמחת בית השואבה, ומשם עובר לכמה תופעות ייחודיות בחגיגת חג הסוכות במקדש: מספר התקיעות הרב ביותר (‘ערב שבת שבתוך החג’ – פ”ה מ”ה) ומספר קרבנות הציבור הרב – והמשתנה – המצריך היערכות מיוחדת בחלוקת עבודת הקרבנות בין המשמרות (פ”ה מ”ו). מכאן ממשיכה המשנה לדון בחלוקתם של קרבנות ושל לחם הפנים בין משמרות הכוהנים (פ”ה מ”ז-מ”ח). בסוף הדיון על חלוקת לחם הפנים בין המשמרות, מציינת המשנה לגנאי את משמרת בילגה:

בלגה חולקת לעולם בדרום (אף בכניסתם לתפקיד, שלא כשאר המשמרות המחלקות את לחם הפנים בצפון, ‘דהצפון עיקר שהוא קבוע לשחיטת קדשי קדשים’ – רע”ב ד”ה הנכנסים חולקים)

וטבעתה קבועה (טבעות שמכניסים לתוכן את צוארי הבהמות לשחיטה, וטבעתה של בלגה היתה קבועה במקומה, כך שאי אפשר להשתמש בה)

וחלונה סתומה (חלונות המשמשים את כהני המשמרת להחזקת סכיניהם [רש”י, ר”ח, אלבק] – לכהני בלגה סתמו חלונות אלה).

המשנה אינה מפרשת את הפלייתה לרעה של משמרת בלגה, אך התוספתא פ”ה הכ”ח מפרשת את סתימת המשנה:

בלגה לעולם חולקת בדרום וטבעתה קבועה וחלונה סתומה.

מפני מרים בת בלגה שנשתמדה – הלכה ונשאת לסרדיוט אחד ממלכי יון.

וכשנכנסו גוים להיכל באתה וטפחה על גגו של מזבח.

אמרה לו: לוקס לוקס (= זאב זאב) – אתה החרבת ממונן של ישראל ולא עמדת להם בעת צרתם

מהתוספתא ניתן להבין מדוע נגזרו על משמרת בלגה העונשים שתוארו במשנה – דבריה הקשים של מרים בת בלגה נזקפו לחובת בני משפחתה, והם נדרשו לשאת לדורות רבים את עלבונה של בתם הסורחת, שהטיחה עלבון כל כך קשה במקדש ובמי ששוכן בו.41 דומה כי מכאן ניתן להבין גם את מיקום המשנה הזאת בסוף הפרק, שהוא סוף המסכת. מוטיב מרכזי במצוות חג הסוכות של פרקים ג-ה הוא החגיגה מסביב למזבח: התהלוכה מסביב למזבח בארבעת המינים, זקיפת הערבה לצד המזבח וניסוך המים. ביטוי מובהק למרכזיותו של המזבח בחג הסוכות מופיע בברייתא (בבלי  מה ע”ב):

בשעת פטירתן מה הן אומרים: יופי לך מזבח יופי לך מזבח. ר’ אליעזר בן יעקב אומר: ליה ולך מזבח ליה ולך מזבח.42

דומה כי משנתנו, שהעמידה בסוף המסכת את עונשה של משמרת בלגה, מודעת הן לסיפור של מרים בת בלגה המובא בתוספתא והן למסורת שהובאה בברייתא שבבבלי.43 האמירה שאומרים בשעת פטירתן מהמזבח מבטאת את האהבה והשמחה שבעבודת המזבח, המושרשת בהבנה שעבודת המזבח מקרבת את עם ישראל לאביהם שבשמים. האמירה של מרים בת בלגה היא הניגוד המוחלט לרעיון מרכזי זה של חג הסוכות, שכן היא שוללת לחלוטין את ערכה של עבודת המזבח.

ניתן לראות הקבלה בין גורלו של העבד במשל לבין גורלה של משמרת בלגה. שניהם ניגשים לפני הקב”ה ויוצאים בנזיפה. גם כאן משווה המשנה בין היושב בסוכה לבין הכוהן המשרת במקדש וניגש לעבוד את ה’ לפני מזבחו. כמובן שההבדלים בין העבד המוזג לבין משמרת הכוהנים בולטים לא פחות מאשר הדמיון. בני בלגה ננזפים בידי חבריהם הכוהנים, על פשע ועלבון קשה וגלוי, שלא כמו העבד שננזף בידי ה’ על חטא נסתר. הבדל נוסף מציג את שתי משניות הסיום כעומדות זו מול זו: האמונה הטמונה במשל העבד היא הניגוד המוחלט לדברי הכפירה שהשמיעה מרים בת בלגה. היא כפרה בהשגחת האל, שללה את ערכה של עבודת ה’ מתוך תחושה מרה שאין מענה ממרומים לעבודת המזבח. משל העבד, לעומת זאת, תולה את האסונות והסבל הפוקדים את עם ישראל בהשגחה העליונה. אין האסון אלא ביטוי לכעסו של ה’, ולא לאדישותו, חס ושלום. יתר על כן: האסון האמיתי הוא עצם כעסו של ה’, גם כאשר הכעס מתבטא באופן סמלי – הרי הגשם בחג הסוכות איננו פוגע בשום דבר ממשי בעולם, והאסון שבדבר הוא רק בבחינת ‘שפיכת קיתון’, עלבון וביטוי של כעס. מרים בת בלגה, הנשואה לסרדיוט יווני, מבטאת תפיסת עולם לא-יהודית, השוללת את עבודת המזבח מתוך כפירה בהשגחת ה’ על עמו; משל העבד מבטא ומעמיק את האמונה העומדת ביסוד מצוות חג הסוכות, האמונה בקשר האמיץ בין ה’ לעמו.

הדמיון בין סיום פרק ב לסיום המסכת נוגע גם לתופעה ייחודית בדרכי עריכת המשנה. חיבורים תלמודיים רבים חותמים ‘בדבר טוב’. התופעה הזאת קיימת במקומות מספר במשנה – סופי המסכתות יומא, תענית, מועד קטן, בבא בתרא, מכות, חולין, קנים, כלים, ידים. 

נראה כי מסכת סוכה חורגת מהנוהג הרגיל במשנה, שכן גם בסוף חטיבת הלכות סוכה וגם בסוף המסכת המשנה מביאה אמירה שלילית מובהקת: שפיכת הקיתון על פני העבד בסוף פרק ב ועונשה של משמרת בילגה בסוף פרק ה.44 בניגוד לדוגמאות שנדונו לעיל, אין כאן אמירה חיובית המאזנת את האמירה השלילית: אין בסוף פרק ב תגובה חיובית מאת ה’ לישיבת ישראל בסוכותיהם ואין בסוף פרק ה משמרת כהונה הזוכה לפרס בשל עבודתו ואמונתו המסורות. זאת ועוד: דומה כי טענתה של מרים בת בילגה הביאה לעונש כה כבד על משמרת שלמה מפני שיש בטענתה כוח שכנוע – וכי היכן היה המזבח בשעת משבר, ולמה לא הציל ה’ את עמו ואת מקדשו? דומה כי טענתה מהדהדת גם מבעד לעונש לבית בילגה, שיש בכוחו להשתיק טענות מסוג זה, אך ספק אם יש בכך מענה אליהם.

עם זאת, אפשר עדיין שמטרת המשנה, בסיומי החטיבות של מסכת סוכה, היא ללמד על החיוב מתוך השלילה. שפיכת הקיתון על פני העבד הינה ביטוי שלילי למערכת יחסים שהיא חיובית ביסודה – שהסוכה מעמידה את האדם במצב של קרבה לאלוהיו שבו ה’ מבטא את יחסו לאדם באופן הגלוי והמוחשי ביותר. אף עונשה של משמרת בילגה מבטא באמצעים שליליים את עומק האמונה של עם ישראל שהמזבח איננו מכלה לריק את ממונם של ישראל, וכי יש הצדקה לחגיגות מסביב למזבח בחג הסוכות.

אך גם אם התכוונה המשנה שמתוך אמירת ה’לאו’ נשמע את ה’הן’, עדיין בולטת הנימה השלילית בסיומן של שתי החטיבות הגדולות של מסכת סוכה. אם פתחנו את המאמר בחידתיותו של משל העבד, נחתום את המאמר בחידתיותה של הצבת המשל בצומת כל כך מרכזי במסכת. אולי ביקש עורך המשנה לאזן את השמחה היתירה של חג הסוכות עם הצבעה על פגיעותו וחוסר-יציבותו של הקיום האנושי, על עולמה של ‘דירת עראי’. באופן דומה נוכל להבין את סיום המסכת – אין עורך המשנה רוצה שהחוגגים מסביב למזבח בחג הסוכות יתעלמו מטענותיה של מרים בת בילגה. אין מצוותיה של חג הסוכות קסם המבטיח תוצאות, אלא עבודה התובעת מענה, והמענה של ה’ עלול להפתיע ולאכזב. בסוף פרק ב ובסוף המסכת מתגלה קונו של העבד כדמות בלתי צפויה, התובעת מעבדו נאמנות מוחלטת ומסירות אין קץ. למסר החיובי של ביטחון בה’, בברכותיו ובישועתו, מתלווה המסר התובעני של ‘דירת העראי’, של חוסר היציבות בחיי האדם.45 

סיכום

 בפרקי המאמר השונים ראינו כי הצבת המשל הדרמטי של העבד בסוף פרק ב של מסכת סוכה היא תחבולה רב-תכליתית. המשל הקצר והאליפטי מזעזע את הקורא (‘הזרה’) ותובע התבוננות מעמיקה במישור הטקסטואלי ובמישור הרוחני כאחד. מיקומו של המשל בתוך הפרק נראה מפתיע בקריאה ראשונה, אך התבוננות מעמיקה במבנה הפרק ובמבנה המסכת חושפת את החכמה בהצבת המשל בסוף הפרק ובנקודת המעבר בין חטיבת הלכות סוכה לחטיבת מצוות המקדש של חג הסוכות. המשל מאגד בתוכו מוטיבים חשובים ומרכזיים: הסוכה כדירת עראי והישיבה בסוכה כמפגש בלתי-אמצעי בין העבד לבין קונו; חשיבותם המרכזית של הגשמים, שהם היעד שאליו מכוונת מצוות ניסוך המים ומצוות המקדש הנוספות, והם אף משמשים כלי ביטוי מרכזי של האדון להביע את יחסו לעבדו. התרחיש שבמשל רומז לתרחישים בולטים אחרים במסכת: השבח לפעולתו של טבי עבדו של רבן גמליאל ורגימת הכוהן הגדול באתרוגים. ביחד אורגות האסוציאציות והתמונות הללו מסכת עשירה של רעיונות רוחניים, והתוצאות הבלתי-צפויות של מעשי האדם חושפות את משמעויותיהם הפנימיות והנסתרות.

מאמרנו פתח בחידה – מה בדיוק קרה במשל זה, ומה משמעו? ההתמודדות עם החידה מתחילה עם ניתוח מעמיק של האירוע עצמו: מה בדיוק עשו העבד והאדון, ומה ביקש האדון לבטא במעשיו? בהמשך עקבנו אחרי מסכת ענפה של קישורים אסוציאטיביים המחברים בין המשל החידתי לבין משניות אחרות, ובמיוחד הקישורים הבבואתיים בינו לבין שני המעשים ההיסטוריים המסופרים במסכת. הרבה בוננויות חשובות עשויות לעלות מתוך ההתבוננות בקישורים הספרותיים, אך מעל לכל מרחפת התמונה החידתית של העבד המופתע והנעלב, הפותח את מסע חשבון הנפש שלו עם ההפנמה של האמת המרכזית: שהאדם הוא יצור עראי, נשלט בידי קונו, התובע ממנו לקבל באהבה את החידות שהוא מטיח בפניו.


1 מונח של פרופ’ יונה פרנקל.  

2 נראה שזאת הסיבה שהממשל מכנה את האדון ‘קוניו’ של העבד, שכן  המונח ‘קוניו’ מופיע בהקשרים המבטאים את הפער העצום בין מעמדו של העבד למעמד האדון, ולדוגמה: ‘כל שלא חס על כבוד קונו’ (משנה, חגיגה א, ב), ‘גזלן השוה עבד לקוניו, וגנב חלק כבוד לעבד יתר על כבוד קוניו’ (תוספתא, בבא קמא ז, ב [מהדורת ליברמן, עמ’ 28]); ‘הוא לא רצה להשתעבד לקונו יבא וישתעבד לבניו’ (תוספתא, בבא קמא ז, ו [מהדורת ליברמן, עמ’ 30]).

3 השווה: י’ פרנקל, מדרש ואגדה, עמ’ 411-410, וכן עיינו דבריו שם, עמ’ 695, ובמאמרו ‘האגדה שבמשנה’, מחקרי תלמוד ג, י’ זוסמן וד’ רוזנטל (עורכים)”, ירושלים תשס”ה, עמ’ 662.

4 האפקט האסתטי של המשל מוצג כאן במונחים השאובים מאסכולת ‘תגובת הקורא’ (reader response), ובמיוחד ממשנתו של וולפגנג איזר.

5 מונח זה נטבע על-ידי חוקר הספרות הפורמליסטי ויקטור שקלובסקי, ובכתביו השונים הוא יעד לו תפקידים שונים – ראו: י’ רנן, ‘לשמוע את רחש הגלים’, סימן קריאה 2 (1973), עמ’ 361-343, דברי כאן קרובים לשני, השאוב ממושג ה’ניכור’ של ברטהולד ברכט.

6 במשל עצמו ברור שאין רמז כלשהו להסבר המעשה. להלן אראה שעורך המשנה רומז לכיוון שיש לחפש בו את חטאו של העבד.

7 דברי מתבססים על הסבר המשל בידי יונה פרנקל (ראה לעיל, הערה 3), עם מספר שינויים.  .

8 למען בהירות הטיעון וחידודו הבאתי כאן את המשנה על פי גירסתה בדפוסים. ברוב עדי הנוסח מופיע: ‘הואיל ואין גשמים סימן ברכה בחג’, ואין זאת אלא ‘לשון כבוד’, ומשמעה כמשמע לשון המשנה בדפוס, כפי שהעיר א”ש רוזנטל, ‘לפירושה של משנת תעניות פ”א א-ב’, יד רא”ם, ירושלים תשל”ה, עמ’ 261, הערה 1. 

9 י’ פרנקל (לעיל, הערה 11), עמ’ 674. י’ בורגנסקי, מסכת סוכה של תלמוד בבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, תשל”ט, עמ’ 398, הערה 1, מבחין בין הפטורים מן המצווה שבמ”ד2, שהם ‘פטורים מחמת מצבם’, לבין הפטורים של מ”ח, שם ‘מדובר באישים הפטורים מן המצוה גם באופן המוגדר מעשית כ”ישיבה”‘. ברם אין בורגנסקי מסביר מדוע העורך מפריד בין שני סוגי הפטורים האלה, ואף איננו מתייחס למ”ט1, שם מדובר ב’פטור מחמת המצב’. 

10 דומה כי משנה זו היא אחד המקומות שבהם החלוקה למשניות שגויה, שכן ידוע שאין מסורת ברורה היכן לחלק את המשניות, ואין זה הגיוני שנושא יתחלף באמצע משנה.

11 בדפוסים בשתי המשניות: ‘יכולה לעמוד בפני עצמה’, אך בכתבי היד חסר ‘בפני עצמה’ בסוף מ”ג, ונראה כי מילים אלו חדרו לדפוסים מתוך ‘אשגרא’ ממ”ב. בעקיפין מעידה ‘אשגרא’ זו שהדמיון הלשוני בין שתי המשניות הסמוכות הורגש על ידי הלומדים.

12 י’ נגן, מים, בריאה והתגלות – חג הסוכות במחשבת ההלכה, עתניאל תשס”ח, עמ’ 61, מעיר שבפ”ג מ”ט ובפ”ד מ”ד המשנה מכנה את הסוכה ‘בית’. 

13 השוו בבלי, פסחים פח ע”א: ‘ת”ר שה לבית מלמד שאדם מביא ושוחט ע”י בנו ובתו הקטנים וע”י עבדו ושפחתו הכנענים בין מדעתן בין שלא מדעתן’. עיינו עוד:C. Hezser, ‘The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine’, Journal for the Study of Judaism 34, 2003, p. 377, 386-388: ‘נשים עבדים וקטנים היו קשורים לתחום הפרטי של הבית’ (תרגום שלי – א.ו). ואמנם טוען מו”ר הרב י”ד סולובייצ’יק שהמושג ‘בית’ אינו קיים אצל עבד והתחדש לעם ישראל במצרים בשעה שהגיעו לידי שחרור (ראה:  Soloveitchik, Slavery and Freedom, eds. J.B. Wolowelsky and R. Ziegler, Jersey City  2006, p. 43  ), אך דומה שהתשובה היא שעבד נחשב ל’בן הבית’ ולא ל’בעל הבית’, וראה להלן.

14 עוד מוטיב מחבר בין פתיחת הפרק לחתימתו: חובת השינה בסוכה (מ”א, מ”ח). תופעת ה’חתימה מעין פתיחה’ בפרקנו מספקת הנמקה ספרותית לחלוקה הבעייתית בין פרק א לפרק ב, ומרכזיות המוטיב של קבע/עראי בפרקנו מוסיפה גם הנמקה עניינית לחלוקה זו.  

15 ירושלמי, ברכות ג, ג (ו ע”ב), ועיינו ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ניו יורק תש”א, ב, עמ’ 137-135. בניגוד לירושלמי הבבלי מעגן את הפטורים של נשים ועבדים מקריאת שמע ומתפילין (משנה, ברכות ג, ג) בכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן (משנה, קידושין א, ז – ודין עבדים כדין נשים, כבבבלי, חגיגה ד ע”א.

16 בבלי, חגיגה ד ע”א. מקור נוסף הרלוונטי כאן הוא דרשת הבבלי בבא מציעא י ע”א על ויקרא כ”ה, נה.

17 ל’ גינצבורג (לעיל, הערה 15), עמ’ 136-135, מציין כי דרשות בסגנון ‘מי שאין לו אלא אדון אחד’ מופיעות בירושלמי בשלושה מקומות: במסכת ברכות (הובא לעיל) לגבי קריאת שמע; בירושלמי, נזיר ט, א (נז ע”ג), לגבי רב המבקש לכפות נזירות על עבדו; ובירושלמי, חגיגה א, ה (עו ע”א), לגבי מצוות ראייה. המיוחד לשלוש המצוות הללו הוא שהן מבטאות קשר מיוחד וזיקה ישירה בין עבד ה’ לבין קונו, ונראה שעורך המשנה מבקש להעמיד את מצוות סוכה בשורה אחת עם המצוות הללו.

18 ואמנם הבבלי מציע לכמה מהמשניות בקובץ הראשון הסברים הקשורה לשאלת ‘סוכה קבע בעינן’ – ראה: בבלי כא ע”ב, כג ע”ב, כד ע”ב ועוד.

19 לדעת רש”י על אתר המקור לקביעה שר’ יהודה סובר ‘סוכה דירת קבע בעינן’ מביא רש”י הוא שיטת ר’ יהודה בפ”א מ”א שסוכה כשרה גם כשהסכך גבוה מעשרים אמה (ועל פי הסברו של רבא למשנה זו בבבלי, ב ע”א), וזאת על פי הבבלי, ז ע”ב; ע”ע ד’ הלבני, מקורות ומסורות, מועד, ירושלים תשל”ה, עמ’ קנב, הערה 2; י’ בורגנסקי, מסכת סוכה של תלמוד בבלי, עמ’ 59-58,  328-327. אפשר גם לבסס קביעה זו על שיטת ר’ יהודה במ”ב בפרקנו, הפוסל את הסוכה שנסמכה על כרעי המיטה.

20 דברינו מחזקים את גישתו של י’ נגן, מים, בריאה והתגלות, עמ’ 79, הערה 93, כי ‘קיימת זיקה הדוקה בין דברי רבא לדברי המשנה’, והשווה י’ בורגנסקי (לעיל, הערה 19), עמ’ 56 ואילך, ובניגוד לטענת J. Rubenstein, ‘The Sukka as Temporary or Permanent Dwelling: A Study in the Development of Talmudic Thought’, Hebrew Union College Annual 64 (1993), pp. 137-166, שההתייחסות לסוכה כאל ‘דירת עראי’ היא חידושו של רבא.

21 על התופעה הספרותית הזאת בסיפורת המקראית עמד י’ זקובץ’, המקרא בארץ המראות, תל-אביב תשנ”ה, שהגדיר את התופעה בעמ’ 13: ‘הבבואה מהפכת את קווי תוארו של סיפור  המקור’.

22 השווה Moshe Simon-Shoshan, Stories of the Law, Oxford 2012, pp. 144-146, העומד על ממדים פרדוקסליים של סיפור טבי, אך מתמקד ברבדים אחרים של הסיפור (בעיקר החברתי) מאלו שהוצגו כאן.  

23 ירושלמי פ”ב ה”א, נב ע”ד, וכן מהתוספתא, ב, ג (מהדורת ליברמן, עמ’ 261-260) משמע שרבים מהעם התקשו למצוא די מקום בסוכה למיטותיהם. עיין עוד ח’ אלבק, משנה מועד, עמ’ 263, והשווה דבריו עמ’ 256 ועמ’ 474.

24 ברייתא בבבלי, עירובין צו ע”ב ומקבילות, וכן הוא ספרא, ויקרא, דבורא דחובה, פרשה ב, ב.

25 כך, בלי התיבה ‘אפילו’, ברוב עדי הנוסח הארצישראליים, אך בעדים הבבליים ובדפוסים נוספה התיבה ‘אפילו’.

26 הירושלמי, ברכות פ”ב ה”ח, ה ע”ד, מבין שיש מחלוקת בין רבן גמליאל לתלמידיו באשר לשאלה העקרונית שאנחנו דנים בה: התלמידים סברו כחזקיה ש’כל מי שאינו מחויב בדבר ועושהו נקרא הדיוט’, ואילו רבן גמליאל חלק על חזקיה. 

27 בהבנת משנה זו נתקשו ראשונים ומפרשים בני-זמננו כאחד, ועיין סקירת השיטות בהשלמותיו של ח’ אלבק, זרעים, עמ’ 327-326. אלבק עצמו (שם, עמ’ 14) מציע שאלמלא ‘כאדם הקורא בתורה’ היה אסור הדבר משום הזכרת שם שמים לבטלה, אך דומה שההסבר שהצעתי כאן עדיף. עוד יש לבחון מדוע רבן גמליאל לא ענה לתלמידיו שהוא קורא שמע ‘כאדם הקורא בתורה’, ונראה מלשון תשובתו שהוא רצה לקרוא בתור קבלת מלכות שמיים בדווקא, ולא בתור ‘קורא בתורה’. 

28 זאת בניגוד לירושלמי שהוזכר בהערה 26. גם אם נאמר שהמשניות בברכות משקפות התנגדות כללית לקיום מצוות שלא במסגרת חיוב, נראה שהיא מעוגנת בסברה דומה לזו שהצענו, שכן להרבה מצוות – וודאי לגבי אותן מצוות שנשים פטורות מהן – יש ממד של טקס, ואף צביון של קבלת מלכות שמיים. השווהJ. Hauptman, Rereading the Rabbis, Boulder 1998, pp. 225ff; N. Margalit, ‘Priestly Men and Invisible Women’,  AJS Review 28 (2004), pp. 301-304 ..

29 אפשר שמשוואה זו רמוזה על-ידי קשר ‘פנים-משנאי’ בין משנתנו לבין הקובץ ברכות פ”ב מ”ה-מ”ז, שכן אף שם מופיע טבי עבדו של רבן גמליאל וזוכה טבי לשבחים מפי אדונו.

30 מצוות ארבעת המינים מתקיימת גם ‘במדינה’ (פ”ג מי”ב), אך עיקרה של מצווה זו הוא במקדש, ועיין: J. Rubenstein, The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic Periods, Atlanta 1995, pp. 101, 182ff.; י’ נגן, מים, בריאה והתגלות, עמ’ 95 ואילך.

31 זאת שיטת רבנו תם, שהובאה בכמה מקורות, וביניהם המרדכי, סימן תשל”ב, וע”ע בית יוסף, אורח חיים,  תרל”א, ג. לכל הדעות לכתחילה ראוי שהסכך לא יהיה ‘מעובה כמין בית’, עיינו בית יוסף שם.

32 וכך משתמע גם מהצורך לכתחילה שייראו הכוכבים דרך הסכך ולא יהיה ‘מעובה כמין בית’, ולשיטת רבנו תם (בהערה הקודמת), סוכה שאינה חדירה למי גשמים (= אינה חשופה לשמיים) פסולה בדיעבד; השווה דברי מו”רJ.B. Soloveitchik, Derashot Ha-Rav (summarized and annotated by A. Lustiger), Union City, New Jersey 2003, pp. 111-112. שתי ההלכות הקשורות לחשיפת הסוכה לשמים מציינות שאין לסוכה להיות זהה לבית, מוטיב המופיע סמוך לפתיחת חטיבת הלכות סוכה (פ”א מ”ב) וסמוך לחתימתה (פ”ב מ”ט), והנרמז גם בהלכות המבחינות בין הסכך לבין תקרה (פ”א מ”ו-מ”ז). מו”ר הרב יוסף דב סולובייצ’יק, הררי קדם, א, ירושלים תש”ס, סימן צ, עמ’ קסו-קסז, הבין באופן אחר את הדין של סוכה בתוך הבית, ולדבריו הוא סניף של דין סכך פסול.

33 השוו י’ נגן, מים, בריאה והתגלות, עמ’ 32 ואילך. על מושג התשלומין לגבי הישיבה בסוכה, עיין ד’ הנשקה, ‘אימתי יושבים בסוכה? לשחזורה של משנה ראשונה’, עטרה לחיים, ד’ בויארין ועוד (עורכים), ירושלים תש”ס, עמ’ 104-87. 

34 רעיונות אלה מתחברים למוטיבים רבים שמעלה י’ נגן לאורך ספרו, כגון: הסכך כסמל לענני הכבוד, מוטיבים של בית המקדש בדיני סוכה ובדיוני התלמוד מסביבם, זיקה בין הסוכה לבין גן עדן. 

35 השווה י’ תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ”ה, עמ’ 199; J. Milgrom, Leviticus 23-27: A New Translation with Introduction and Commentary, pp. 2043-2044. לדיון נרחב על מוטיב המים והגשם במצוות חג הסוכות, עיינו אצל רובנשטיין (לעיל, הערה 30), עמ’ 179-163.  

36 תוספתא, ג, יח (מהדורת ליברמן, עמ’ 271), המבססת את הרעיון הזה על זכ’ יד 17, והשווה תוספתא, ראש השנה א, יב (מהדורת ליברמן, עמ’ 308); ספרי במדבר, קנ (מהדורת הורביץ, עמ’ 196).

37 לשון דומה גם ברש”י בבבלי, נ ע”א, ד”ה בית השואבה; השווה מאירי, בית הבחירה למשנה הראשונה של פרק ד, וע”ע ח’ אלבק, מועד, השלמות, עמ’ 477, וכן: מ”צ פוקס, ‘שמחת בית השואבה’, תרביץ, נה (תשמ”ו), עמ’ 216-173;   רובנשטיין (לעיל, הערה 30), עמ’ 141 ואילך; תבורי (לעיל, הערה 35), עמ’ 197-196 והערה 163 שם; א’ רגב, הצדוקים והלכתם, ירושלים תשס”ה, עמ’ 159; י’ נגן, מים, בריאה והתגלות,עמ’ 182.

38 פרדוקס זה עומד ביסוד מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע בראש מסכת תענית.

39 זאת אם נזהה את המקרה במשנה עם הסיפור של יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, יג, יג, ה, ועל שאלה זו עיין לאחרונה: י’ תבורי, מועדי ישראל, עמ’ 200; ג’ רובנשטיין (לעיל, הערה 30), עמ’ 122-121 (ועיינו שם, הערה 67), מ’ שושן, (לעיל, הערה 22), עמ’ 213, וא’ רגב (לעיל, הערה 37), עמ’ 159.

40 אין זה חשוב לענייננו, מה בדיוק היה הקלקול של המנסך ומה היו מניעיו, וראו על זה אצל א’ רגב (לעיל, הערה 37), עמ’ 160-159;J. Rubenstein, “Sadducees and Water Libation”, Jewish Quarterly Review 84, 1993, pp. 417-444  .

41 אפשר אולי להבין שגודל העונש כגודל העלבון, ולפיכך נקנסה כל המשמרת. אך הבבלי נו ע”ב ביקש לנמק את העונש הקולקטיבי: ‘שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה’ (רש”י: מה שהתינוק מדבר בשוק מאביו או מאמו שמע), ולכן קנסו את משפחתה; ומכאן קנסו את כל המשמרת, שכן ‘אוי לרשע ואוי לשכנו’.

42 ברייתא זו חדרה לתוך נוסח המשנה שלפנינו, אך פסקה זו חסרה בכתבי היד של המשנה, וכנראה גם לא עמדה לפני רש”י ושאר הראשונים, עיין אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, עמ’ 929.

43 דומה שצודקת כאן J. Hauptman, Rereading the Mishnah, Tuebingen 2005, pp. 150-152 שהמשנה כאן מודעת למסורת שבתוספתא ומקצרת אותה, ולדעתי היא מודעת גם לברייתא שבבבלי מה ע”ב. 

44 על הייחוד של הסיום האגדי של פ”ב עמד י’ פרנקל, “האגדה שבמשנה”, לעיל, הערה 3), עמ’ 675, הערה 93 ובעמ’ 676, הערה 100, שהסביר – על פי מונחי היסוד המנחים אותו במאמר זה – שהמשל משמש הן כ’חתימה’ והן ‘כאגדה’, כלומר שהוא אמנם חותם פרק ונושא, אך בניגוד לרוב ה’חתימות’ האגדיות שבמשנה אין הוא מביא דברי נחמה, אלא מביע מסר ‘חריף’ ותובעני. דבריי כאן הם בבחינת השלמה והעצמה לדבריו.

45 דומה כי רעיון דומה עומד מאחורי המנהג לקרוא בחג הסוכות את מגילת קוהלת. י’ נגן, חג הסוכות במחשבת חז”ל (לעיל, הערה 25), מביא לאורך עבודתו ביטויים רבים למוטיבים של הרמוניה וגאולה במצוות חג הסוכות, אך אין הוא עומד על נימת ה’עראיות’ שעליה כתבתי. 

Mishnah 1

He who sleeps under a bed in the succah, has not acquitted himself of his whole duty. R. Jehudah said, “We were in the habit of sleeping under a bed in the presence of the elders, and they never said anything to us [against it].” R. Simeon said, “It happened that Tabbi, the bondman of R. Gamaliel, used to sleep under a bed.” But R. Gamaliel said to the elders, “Do you see my bondman Tabbi; he is a disciple of the sages, and knows that bondmen are exempt from [the obligation of dwelling in] the succah; therefore, he sleeps under a bedstead [in the succah].” From this [observation of Rabbon Gamaliel] we in our usual way deduce, that he who sleeps under a bed [in the succah] has not acquitted himself of his whole duty.

Mishnah 2

If a man support his succah with his bedstead, it is valid. R. Jehudah saith, “A succah which cannot stand by itself [without extraneous support] is not valid.” A succah which is irregularly covered, and the shade [covered part of which] is greater than that open to the sun, is valid; should the covering be close, like the roof of a house, although the stars are not visible through it, it is nevertheless valid.

Mishnah 3

If a man construct his succah on the top of a waggon, or on a vessel, it is valid, and he may ascend thereto on the festival. If he has constructed the succah on the top of a tree, or on the back of a camel, it is valid; but he must not ascend thereto on the festival. [If] two [side walls of the succah are formed] by a tree, and one by human hands, or two [are formed] by human hands, and one by a tree, the succah is valid, but he must not ascend thereto on the festival. If three [side walls] are formed by human hands, and the fourth by a tree, the succah is valid, and he may ascend thereto on the festival. This is the rule, Whenever the succah can stand by itself, even should the tree [which partly supports it] be removed, the succah is valid, and it is lawful to ascend thereto on the festival.

Mishnah 4

If a man construct his succah between trees, and the trees form side walls, the succah is valid. Persons deputed on a pious mission are exempt from [the duty of dwelling in] the succah; so likewise are sick persons, and those who attend on [nurse] them. Men may occasionally eat or drink something out of the succah [during the festival].

Mishnah 5

It happened that a dish [of victuals] was brought to R. Jochanan ben Sachai [for him] to taste; and that two dates and a jar of water, were brought to Rabbon Gamaliel; each of them said, “Bring it to the succah.” But when food, less [in quantity] than an egg, was brought to R. Zadok, he took it in the napkin, 4 and eat it out of the succah, but did not say grace after it.

Mishnah 6

R. Eleazar saith, “A man is bound to eat fourteen meals in the succah, one in the morning, and one at night [of each day of the festival]:” but the sages say the thing has no legal limitation [is not fixed by law], except [that he is bound to take his meals in the succah], on the first night of the festival. R. Eleazar also said, “He who has not taken his meal [in the succah for the first night of the festival] can make amends for it [by taking his meal therein] on the last night of the festival:” but the sages hold that no amends [can] in that case be made; and they apply thereto the text, “That which is defective cannot be amended, and what is deficient cannot be made up.”

Mishnah 7

If the head, and the greater part of a man’s body be in the succah, and his table in the house, Beth Shammai declare it not valid; but Beth Hillel declare it valid. The school of Hillel said to the school of Shammai, “Did it not happen that the elders of the school of Shammai, and those of the school of Hillel, went to visit R. Jochanan ben Hachoroni, and they found him sitting with his head and the greater part of his body in the succah, while his table was [placed] in the house; and they said nothing to him [on the subject].” But the school of Beth Shammai replied, “[Do you adduce that] as a proof [in support of your opinion]?” They [the elders] did say to him “If such has [always] been thy custom, thou hast never throughout thy whole life properly obeyed the commandment [to dwell in the succah]!”

Mishnah 8

Women, bondmen, and minors, are exempted from [the obligation of dwelling in] the succah. A boy, who no longer needs [the nursing of] his mother, is bound to [obey the commandment of] the succah. It so happened that the daughter-in-law of Shammai the elder, 6 gave birth to a son [on the festival] when he caused the ceiling to be removed, and covered [the vacancy] over her bed [with a vegetable covering] on account of the [new-born] infant.

Mishnah 9

During the whole seven days of the festival, a man is to constitute the succah his regular domicile, and his house [is to be only] as an occasional abode. If rain fall, when is it permitted to clear out [remove from the succah]? When a mess of porridge has been spoiled, they [the elders] illustrate this by a comparison, “What does such a circumstance resemble? It is as if a servant pour out a goblet for his master, who throws a bowl full in his face.”

 מסכת סוכה פרק ב

ב,א  הישן תחת המיטה, לא יצא ידי חובתו; אמר רבי יהודה, נוהגים היינו ישנים תחת המיטות, בפני הזקנים.  אמר רבי שמעון, מעשה בטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה ישן תחת המיטה; אמר רבן גמליאל לזקנים, ראיתם טבי עבדי, שהוא תלמיד חכמים, ויודע שהעבדים פטורין מן הסוכה, ובא וישן לו תחת המיטה.  לפי דרכנו למדנו, שהישן תחת המיטה–לא יצא ידי חובתו.

ב,ב  הסומך סוכתו לכרעי המיטה, כשרה; רבי יהודה אומר, אם אינה יכולה לעמוד בפני עצמה, פסולה.  סוכה המדובללת, ושצילתה מרובה מחמתה–כשרה; והמעובה כמין בית–אף על פי שאין הכוכבים נראין מתוכה, כשרה.

ב,ג  העושה סוכתו בראש העגלה, או בראש הספינה–כשרה, ועולין לה ביום טוב; בראש האילן, או על גבי הגמל–כשרה, ואין עולין לה ביום טוב.  שתיים בידי אדם, ואחת באילן, או שתיים באילן, ואחת בידי אדם–כשרה, ואין עולין לה ביום טוב; שלוש בידי אדם, ואחת באילן–כשרה, ועולין לה ביום טוב.  זה הכלל:  כל שיינטל האילן, והיא יכולה לעמוד בפני עצמה–כשרה, ועולין לה ביום טוב.

ב,ד  העושה סוכתו בין האילנות, והאילנות דפנות–כשרה.  שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה.  חולין ומשמשיהן פטורין מן הסוכה.  אוכלין ושותין עראי, חוץ לסוכה.  [ה] מעשה שהביאו לו לרבן יוחנן בן זכאי לטעום את התבשיל, ולרבן גמליאל שתי כותבות ודלי של מים; ואמרו, העלום לסוכה.  וכשנתנו לו לרבי צדוק אוכל פחות מכביצה–נטלו במפה, ואכלו חוץ לסוכה; ולא בירך אחריו.

ב,ה  [ו] רבי אליעזר אומר, ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה; וחכמים אומרין, אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב הראשון בלבד.  ועוד אמר רבי אליעזר, מי שלא אכל בלילי יום טוב הראשון, ישלים בלילי יום טוב האחרון; וחכמים אומרין, אין לדבר תשלומין, ועל זה נאמר “מעוות, לא יוכל לתקון; וחסרון, לא יוכל להימנות” (קוהלת א,טו).

ב,ו  [ז] מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, ושולחנו בתוך הבית–בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין.  אמרו בית הלל לבית שמאי, מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את יוחנן בן החורוני, ומצאוהו ראשו ורובו בסוכה, ושולחנו בתוך הבית.  אמרו להם בית שמאי, משם ראיה; אף הם אמרו לו, אם כן היית נוהג, לא קיימת מצות סוכה מימיך.

ב,ז  [ח] נשים ועבדים וקטנים, פטורין מן הסוכה; וכל קטן שאינו צריך לאימו, חייב בסוכה.  מעשה כשילדה כלתו של שמאי הזקן; ופחת את המעזיבה, וסיכך על גבי המיטה בשביל הקטן.

ב,ח  [ט] כל שבעת הימים עושה אדם את סוכתו קבע, ואת ביתו עראי.  ירדו גשמים, מאימתיי מותר לפנות–משתסרח המקפה.  מושלים אותו משל, למה הדבר דומה–לעבד שבא למזוג לרבו, ושפך הקיתון על פניו.