212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Brachot

Brachot
Chapter 1

ברכות
פרק א’

Commentary

A. Is Our Chapter Well-Ordered?

From the very first words of Berakhot Chapter 1, its arrangement is puzzling: “From when is the shema recited in the evenings?” We would naturally expect the opening passage of the laws of keriyat shema to present the basic information necessary for opening the discussion, including questions such as: what is the shema, what is its halakhic source, what are its contents and in what liturgical setting is it recited? Indeed Maimonides opens his Hilkhot Keriyat Shema in precisely this way: “Twice every day we recite keriyat shema in the evening and in the morning, as it says: ‘when you lie down and when you arise’ (Deuteronomy 6:7) – at the time when people lie down, namely night, and at the time when people arise, namely day.” Following this with the contents and location in the prayerbook of the shema, Maimonides reaches the topic of the first two mishnahs of our chapter, the precise times for daytime and nighttime shema, in the ninth clause of his first chapter. Against the backdrop of Maimonides’s cogent arrangement of the laws of shema, we can readily understand why the opening talmudic passage of tractate Berakhot questions the Mishnah’s arrangement: “From where is the tanna departing (tanna heikha ka’i) that he says ‘From when…’?” The Talmud’s answer to this question is interesting in its own right (see study questions), but our current purpose is to analyze the structure and arrangement of this entire chapter of Mishnah, and the opening passage is but one of its enigmatic features.

Continuing through the chapter, we notice that, following the first two mishnahs, devoted to the precise times of nighttime and daytime shema, the third mishnah shifts to another theme that we would have expected to come further on: the posture to be adopted when reciting the shema (Maimonides discusses this topic in his second chapter). The fourth mishnah shifts to the topic of the benedictions recited together with keriyat shema, and we are puzzled once again: why discuss the benedictions before presenting the basic contents of the shema itself, and moreover, why does the Mishnah content itself at this point with discussing the number and “length” of benedictions, rather than presenting (as the Mishnah will do in the next chapter) their themes and contents? Finally, the last mishnah of the chapter does discuss one of the themes mentioned in the shema, the Exodus from Egypt, but again we are puzzled: why does the Mishnah choose to focus attention on this relatively minor aspect of keriyat shema rather than focusing our attention on the major themes of the shema – accepting the Kingdom of Heaven and the yoke of mitzvot (see end of M 2:2)? The five mishnahs of the chapter have, seemingly, addressed four different topics, and furthermore, not a single one of them would be included in our list of natural topics to be discussed in an opening chapter.

Other than the question regarding the opening “From when…?”, discussed by the Talmud and the commentaries, the other puzzling issues of arrangement seem not to have perturbed Mishnah commentators. The two Mishnah commentators who have addressed the issue of Mishnah arrangement systematically, the Meiri in the thirteenth century and Hanoch Albeck in the twentieth century, both present an outline of the topics discussed in the chapter without registering difficulty or surprise. That is to say, neither the Talmud nor the commentators give us guidance in our attempt to understand this chapter of Mishnah as a coherently-redacted unit.

B. The Governing Theme of Our Chapter – Night and Day

Before we attempt to understand the thinking of the Mishnah redactor, a preliminary remark is in order. The questions we have raised regarding the Mishnah’s arrangement reflect our sense of order, a sense governed by thinking in terms of categories and discursive logic. Hence, it is not surprising that we have found Maimonides’s system of arranging the laws of keriyat shema congenial to our way of thinking. Maimonides, like us, tends to think in categorial logical terms. If the Mishnah is, as I shall attempt to demonstrate, a carefully-crafted work of editorial arrangement, then it must operate according to a different set of rules and aims than those which we generally take for granted. We will posit as a working assumption that the Mishnah is coherently redacted, and seek to confirm this premise by finding patterns in the discourse of our chapter. Words or concepts that recur in different parts of the chapter will guide us in discerning these patterns, both confirming our initial premise and establishing a firm textual foundation for understanding the reasoning and goals underlying the redaction of the chapter.

Surveying the five mishnahs of our chapter, we note immediately that there is one recurrent theme common to all of them: night and day (see highlighted text) – night (m. 1), day (m. 2), night and day (m. 3), day and night (m. 4), night (m. 5)1. In the last three mishnahs the theme is yet more focused: what is the relationship between the recitation of nighttime and daytime shema? In m. 3 Beit Hillel and Beit Shammai disagree regarding this point: Beit Hillel argues that both nighttime and daytime shema are flexible regarding posture, whereas Beit Shammai argues that nighttime shema should be recited lying down, whereas daytime shema should be recited standing up. In m. 4, while daytime shema is accompanied by three benedictions, an additional benediction is recited to accompany nighttime shema. The contrast between night and day is most prominently featured in m. 5, in which a lively debate is conducted as to whether the Exodus should be commemorated at night, or only during the day. Regarding m. 1 and m. 2, on the surface it would appear that each of these mishnahs is a self-contained unit discussing a list of times. However, in light of the identical language which opens m. 1 and m. 2, I would suggest that it is appropriate to read these two mishnahs as one unit, which – like mishnahs 3-5 – compares the framework of day times to that of night times. In fact, there are salient contrasts between these two time frames, some of which have been noted by commentators. For example, whereas sunup is the concluding time for daytime shema, the corresponding time in the evening – sundown – plays no role in nighttime shema. Additionally, whereas one view (Rabban Gamliel, m. 1) allows nighttime shema to be recited all night long, there is no corresponding lenient view allowing daytime shema to be recited all day. Indeed the most liberal view regarding daytime shema (R. Joshua, m. 2) allows it to be recited until the end of the third hour (the first quarter of daylight hours), a view that roughly corresponds with the view regarding nighttime of R. Eliezer (m. 1).

Thus there is a connecting thread among the several topics discussed in our chapter, all of compare and contrast the way in which shema is recited during its two times of performance. It would appear that the Mishnah redactor is less interested in presenting the laws of shema in systematic fashion than in investigating the ways in which the recitation of shema reflects – or perhaps shapes – the differences between night and day.

C. “Night and Day” vs. “As You Lie Down and Arise”

The prominence of the theme of night and day in our Mishnah chapter seems puzzling at first glance, in light of the fact that the biblical source for reciting the shema, Deuteronomy 6:7, mentions neither night nor day, but refers rather to “the time you lie down and the time you arise”. The plain sense of this verse commands preoccupation with the divinely revealed Word in all walks of life, signified by the two contrasting pairs: “sitting in your house and walking on the way and when you lie down and when you arise”. In this context, “lying down and arising” functions as a merismus2 in which the the centrality of the words of Torah to all daily activity is expressed and reinforced by talking of them as one’s day ends (lying down) and commences (arising). However, Beit Hillel in m. 3 expounds these words midrashically as referring not to the activities that open and close the day of an individual, but to specified timeframes by means of which communal activity is governed: nighttime, when people generally go to sleep, and daytime when people generally arise. This point is not disputed by Beit Shammai, who agree that “when you lie down and when you arise” refer to fixed times of day, but stipulate that, in addition, they also refer to the posture that the individual is required to adopt.

This midrashic reading reflects a profoundly different meaning of the words “and you shall speak of them”: given the midrashic reading of the verse as referring to “speaking” at specified times, it follows that “speaking words of Torah” should be understood as liturgical recitation of specific passages of Torah, rather than study. Hence the midrashic reading has added two new dimensions of meaning to the pasuk: whereas the plain sense of the pasuk referred to constant study of Torah, the midrashic reading requires a liturgical recitation of specific passages of Torah at specified times of day.

However, examining the mishnahs of our chapter, we may readily perceive that the equation between “lying down and rising up” and “night and day” is only partial. This is seen most clearly in the central mishnah of our chapter, m. 3, in which Beit Shammai insists that nighttime and daytime shema need to be recited in the postures associated in Deuteronomy 6:7 with these time frames. In mishnahs 1 and 2 as well, we may readily perceive that some of the times listed correspond to the normal astronomical definitions of night and day, such as the appearance of stars, the rise of dawn, and sunup, whereas others measure time in terms of human activity rather than celestial events, including: “the end of the first watch” (m. 1), “when one may distinguish sky-blue from white” (m. 2), “three hours, because the way of princes is to arise at three hours” (m. 2). The Mishnah thus suggests that there is a complex interaction between two different time frameworks which defines a human day: night and day as brute astronomical facts, and the “night” and “day” of human rest (“lying down”) and activity (“arising”). In order to understand the differences drawn in the mishnayot of our chapter between nighttime and daytime shema, we need to examine how both the astronomical and the human-social differences between night and day impact on human experience and demand different forms of liturgical expression.

D. Relation Between Shema of Lying Down and Arising

The most striking expression of how night and day viewed as human frameworks impact on the laws of shema is the opinion of Beit Shammai in mishnah 3, which illustrates how the recitation of the same words may take on different meanings in different settings. Committing oneself to God upon arising or upon lying down mean different things, and Beit Shammai gives this difference clear non-verbal expression. When one devotes oneself to God upon arising he stands to attention, like a soldier prepared to carry out his commander’s instructions; as approaching darkness marks the end of daily activity man lies down, expressing his surrender to forces beyond his control and his utter dependence upon his divine Protector. While Beit Hillel rejects Beit Shammai’s differentiation between the two recitals of shema in practice, I would argue that he accepts in principle that the words of shema convey different meanings at different times of day. Beit Hillel rejects the notion of expressing the different meanings of daytime and nighttime shema in terms of posture, because the words of Deuteronomy 6:7, “and when you walk in the way (baderekh)”, teach that “every person reads in his own way (kedarko)”, namely that there is no room for mandating a particular posture for recitation of shema.

E. Symbolic Meaning of Day and Night

The difference between night and day as objective natural phenomena may be seen in the last two mishnayot in our chapter. While mishnah 4 doesn’t detail the specific contents of the benedictions surrounding the shema, a glance at the text of the first benedictions of morning and of evening suffices to show that this blessing focuses on the creation of light and darkness. Mishnah 5 – the only mishnah in our chapter which actually uses the terms yom (day) and laylah (night) – ties the commemoration of the Exodus to the astronomical times of day and night, thus according symbolic significance to the physical phenomena of day and night. While the Mishnah roots the dispute regarding the appropriate times for commemorating the Exodus in different midrashic expositions of the verse, “all the days of your life”, this by no means implies that the reader should divorce the exegetical dispute from the conceptual differences that characterize the two positions. Day and sunshine are often used as symbols for redemption, whereas night and darkness serve as symbols for exile and destruction3. Hence, there is no disagreement in m. 5 that during the daytime, we should commemorate the “daytime” of Jewish history, the Redemption from Egypt, whereas commemoration of the Exodus at night, the time which man experiences as frightening and “exilic”, is debatable. The Mishnah favors the view that the Exodus should be commemorated at night, but the fact that the Redemption is mentioned both day and night does not imply that the two experiences should be equated. Remembering the Exodus from Egypt as a new day dawns arouses a sense of renewed optimism and refreshes the hope that the sun of Redemption may indeed speedily rise; remembering the Exodus as darkness descends signals the steadfastness of faith in ultimate Redemption even within the darkest periods of Jewish history.

The symbolic meaning of day and night suggested by the closing mishnah of our chapter may be found in the opening mishnah as well. Several of the times for nighttime shema are formulated in terms of a religious existence centered on Temple practices. The earliest time when shema may be recited is identified by kohanim commencing the eating of their terumah meals immediately upon being purified by the advent of night; R. Eliezer identifies the latest time for reciting shema with the end of the first watch in the Temple; and Rabban Gamliel bases his view that the restriction of shema until midnight is an ab initio rabbinic decree on similar laws relating to sacrificial Temple practices.4 The predominance of Temple imagery in the opening mishnah, dedicated to nighttime shema, is not accidental. The Mishnah, redacted during a lengthy “night” of Jewish history, some 130 years after the destruction of the Temple, opens with the practice of shema, reaffirming faith in God and commitment to His commandments, emphasizing by its language and imagery that the religious commitments once centered upon the House of God are now focused on the continual involvement with His Word, the Torah. The Word of God gives shape and spiritual content to the daily life of a Jew and serves as an appropriate spiritual response to the “night” of Exile and of the departure of the divine Presence from the House of God.

Study Questions

  1. The Talmud offers two answers (Berakhot 2a) to its question “From where is the tanna departing that he says ‘From when…?’”, both based on the assumption that – unlike other places where the Talmud has asked a similar question5 – the point of departure for the first mishnah of Berakhot is a biblical verse: “the tanna’s point of departure is Scripture (tanna a-kra ka’i)”. The first answer suggests that the biblical verse serving as backdrop for our mishnah is “when you lie down and when you arise”, and the second suggests as the platform for our mishnah the verse, “and it was evening and it was morning, the first day” (Genesis 1:5). Based on ideas we discovered in the Mishnah, can you explain the difference between the two approaches in the talmudic discussion?
  2. Many of the times of keriyat shema listed in mishnahs 1-2 are defined in terms of human activities and experiences. Can you explain which each of these times is an appropriate way of defining the beginning or the end of day or night?
    1. The Tosefta (1:1) and the Talmud (2b), bring alternate versions of the opening time for nighttime shema, most of which link the shema to other human events, including the time when a poor person enters to eat his bread with salt and the time when people enter to eat their bread on Shabbat evening. Why, in your opinion, are so many of the times associated with evening shema defined in relation to eating? Do you think the reason is technical,6 or might it involve some of the deeper ideas and purposes associated with keriyat shema?
  3. Each of the five mishnahs of Chapter 1 presents, at some point, either an expression of rabbinic authority (such as the end of m. 1: “if so, why did they say ‘until midnight’? In order to distance a person from transgression”) or a perspective on how to relate to Words of Torah (such as the end of m. 2: “he who reads after this time has not lost – he is like a man who reads in the Torah”), or an interaction of the two. How does each of the mishnahs view the interaction of words of the Torah with rabbinic authority, and how do these portrayals interact throughout the chapter?
  4. Regarding the dispute between Beit Hillel and Beit Shammai as to whether keriyat shema requires a specific posture – might this dispute reflect a difference between the Houses regarding the nature of the act of reciting shema? Explain your answer.
    1. Rabbi Tarphon, in m. 3, seems to be proud of the fact that he was prepared to follow the view of Beit Shammai even to the point of endangering himself. Why might he feel that it is permissible to endanger oneself in order to recite shema properly? Is the end of m. 5:1 relevant here?
    2. In Rabbi Tarphon’s narration, he utilizes two key words from the dispute between Beit Hillel and Beit Shammai: “on the way” (baderekh) and “I lay down” (hiteiti – a phrase that might be understood in this context in a second way as well: “I departed from the way…”). How might this play on words augment the meaning of Rabbi Tarphon’s story?
  5. Compare the three benedictions surrounding shema in the morning with the four benedictions at night, and explain why a fourth benediction is added at night.
    1. Explain how the themes of the benedictions are related to shema.
    2. Why did the Sages decide to accompany the shema – recitation of verses that express our commitment to God – with benedictions of praise? How do these blessings complement or enhance the recitation?
  6. The Mishnah Tamid 5:1 attests that the recitation of the shema was an integral part of the daily morning Temple service, as part of a liturgy recited to accompany the tamid offering. How does this relate to ideas discussed in the above lecture?
  7. While most commentators understand the discussion in m. 5 of commemorating the Exodus as referring to the mention of the Exodus towards the end of the third paragraph of shema, some commentators (R. Yeshaya of Trani, the Gra [R. Elijah of Vilna], R. Saul Lieberman) understand it as referring to the third benediction of shema.
    1. Which of these views is supported by the end of the second mishnah of chapter two?
    2. Which of these views would better explain the juxtaposition of m. 5 to m. 4?
    3. What is the difference between the way the Exodus is mentioned in the third paragraph and its role in the third blessing?
  8. Rabbi Joseph B. Soloveichik has written (Vision and Leadership (ed. David Shatz et. al.), New York, 2013, pp. 126-127:The human “day,” the human existnec in time, is not a uniform one. It is split into two parts, two dimensions, one called boker (= morning: root b-k-r, meaning to distinguish – A.W.) and the other erev (= evening: root le’arev = to mingle – A.W.). We live in the dimension of understanding and discriminating, where the existential awareness is a rational one… However, there is an other part to the existential experience of man… Contradictions show up… What was united is split. Everything seems topsy-turvy… Judaism taught man to accept both the erev and the boker… to be bold in the morning and humble in the evening.

How might these ideas be related to the structure of our Mishnah chapter?

ברכות פ”א מ”א
מאימתי קורין את שמע בערבית.
משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן

עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר.
וחכמים אומרים, עד חצות.
רבן גמליאל אומר, עד שיעלה עמוד השחר.
מעשה שבאו בניו מבית המשתה… לא קרינו שמע
כל מה שאמרו חכמים עד חצות,
מצותן עד שיעלה עמוד השחר…
למה אמרו חכמים… להרחיק את האדם מן העבירה

פ”א מ”ב
מאימתי קורין את שמע בשחרית
משיכיר בין תכלת ללבן.
רבי אליעזר אומר, בין תכלת לכרתי.
עד הנץ החמה.
רבי יהושע אומר, עד שלש שעות

שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות הקורא מכאן ואילך לא הפסיד,

כאדם הקורא בתורה.

מ”ג: בית שמאי אומרים, בערב כל אדם יטו ויקראו, ובבוקר יעמודו, שנאמר ובשכבך ובקומך
ובית הלל אומרים, כל אדם קורא כדרכו, שנאמר (שם) ובלכתך בדרך.
אם כן, למה נאמר ובשכבך ובקומך, בשעה שבני אדם שוכבים/עומדים
אמר ר’ טרפון אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי ב”ש וסכנתי בעצמי מפני הלסטים אמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב”ה:
מ”ד: בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה…
מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום ושלא לחתום אינו רשאי לחתום
מ”ה: מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא… כל ימי חייך הלילות וחכ”א ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח:

  • 1 “Day” is also mentioned towards the end of m. 5: “‘all the days of your life'” – the days”.
  • 2 Using two parts of a thing to stand for the whole
  • 3 Examples: Breshit 15:12-13; Isaiah 60:1-2, 20; Job 3:3, 5, 9; Eichah 1:2
  • 4 Interestingly the three times suggested in our mishnah for the end of reciting the shema are identical to three times when the “lifting up of the ashes” (terumat hadeshen) ceremony may be performed, according to Yoma 1:8. The “lifting up of the ashes” serves either as a conclusion to the Temple service of the previous day or as the commencement of the following day’s service; hence, our mishnah equates the possible concluding times for shema with the times marking the transition from one day to another in the Temple service.
  • 5 The formula tanna a-kra ka’i does appear in one other place in the Talmud, at the beginning of tractate Nazir, but some scholars, following a variant text cited by the Meiri, believe that this phrase does not in fact belong there. Even if we do accept the standard text as correct, the formula tanna a-kra ka’i as used there does not follow the question tanna heikah ka’i and accordingly has a different meaning than it does here. See M. Benovitz, BT Berakhot Chapter I, Jerusalem 2006, pp. 7-8, and sources cited in fn. 13.
  • 6 See Benovitz, BT Berakhot Chapter I, pp. 20-21 and sources cited there.

פרוש

א. האם יש סדר למשנה בפרקנו?

כבר מלות הפתיחה של פרק א’ במסכת ברכות – “מאימתי קוראים את שמע בערבין”, מעוררות תמיהה מבחינת סדר הדברים. היינו מצפים שהקטע הפותח את דיני קריאת שמע יציג בפנינו מידע בסיסי וחיוני לפתיחת הדיון, ויענה על שאלות כגון: מה היא בדיוק קריאת שמע, מה מקורה ההלכתי, מה הן תכניה, ובאיזו מסגרת היא נקראת. ואכן הרמב”ם פותח את הלכות קריאת שמע בצורה שכזו: “פעמים בכל יום קוראין קריאת שמע בערב ובבקר. שנאמר ‘בשכבך ובקומך’ (דברים ו:ז) – בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה, ובשעה שדרך בני אדם עומדין וזה הוא יום”. הרמב”ם ממשיך בפירוט תוכנה ומקומה של קריאת שמע בסדור, וכתוצאה מכך, רק בסעיף התשיעי של הפרק הראשון בהלכות קריאת שמע הוא מגיע לנושאים הכלולים בשתי המשניות הראשונות של פרקנו – זמנה המדויק של קריאת שמע בשחרית וערבית. לאור סידורו המשכנע של הרמב”ם בהלכות קריאת שמע, ניתן להבין בנקל למה הקטע הפותח בתלמוד של מסכת ברכות בחר להקשות על צורת סדורה של המשנה: “תנא היכי קאי [=היכן ‘עומד’ התנא] דתני [=ששנה] מאימתי” [=מתוך עיסוק באיזה מקור יצא התנא לדון בשאלה ‘מאימתי’]. תשובת התלמוד לקושיא מעניינת בפני עצמה (ראה שאלות להעמקה), אולם מטרתנו כעת היא לנתח את המבנה והסדר של הפרק השלם, והקטע הפותח הוא רק אחד מהיבטיו המעוררים חידה.

סקירת תכני הפרק מעלה כי שתי המשניות הראשונות מוקדשות לזמן המדויק של קריאת שמע בערבית ושחרית, המשנה השלישית דנה בתנוחה שיש לאמץ בעת קריאת שמע, והמשנה הרביעית עוברת לדון בנושא הברכות שקוראים יחד עם קריאת שמע. כאן יש לתהות – מדוע דנה המשנה בפרטים הטכניים של הקריאה עוד לפני שהציגה את תוכנה של הקריאה עצמה? (לשם השוואה, הרמב”ם עוסק בנושאים אלו בפרק השני). לבסוף, המשנה האחרונה בפרק דנה באחד הנושאים הכלולים בשמע – יציאת מצרים, ושוב מתעוררת השאלה, למה מעדיפה המשנה להתמקד על ההיבט השולי יחסי של קריאת שמע במקום למקד את הדיון בנושאים המשמעותיים של השמע – קבלת עול מלכות שמיים ועול מצוות?

מלבד השאלה בקשר לפתיחת הפרק, שכבר נדונה בתלמוד ופרשניו, נושאים אחרים הקשורים לסידור המפתיע של המשנה לא הדירו את מנוחתם של פרשני המשנה. שני פרשני משנה שמתייחסים בצורה שיטתית לסדור המשנה הם המאירי – איש המאה ה-13, וחנוך אלבק במאה העשרים. אך גם הם, בהקדמתם לפרק זה, מציגים את הנושאים הנידונים בפרק ללא כל הבעת קושי או הפתעה מהסדר.

ב. הקו המאחד בפרקנו – יום ולילה

בטרם ננסה להבין את קו המחשבה של עורך המשנה מן הראוי שנציג הערה מקדימה. השאלות שהעלינו לגבי סדר המשנה משקפות את חוש הסדר שלנו, חוש המודרך על ידי החשיבה המסווגת וההגיונית. אין זה מפתיע כלל ששיטתו של הרמב”ם בארגון דיני קריאת שמע תואמת את ציפיותינו. הרמב”ם, בדיוק כמונו, נוטה לחשוב במונחים של קטגוריות הגיוניות. אם המשנה היא מלאכת מחשבת של עריכה מחשובת ושקולה, כפי שאנסה להוכיח להלן, אזי יתכן שהיא פועלת על פי מערכת חוקים והעדפות שונות ממה שאנו נוטים לקבל כמובן מאליו. כהנחת עבודה נניח שהמשנה נערכה בצורה עקבית, וננסה לאשר הנחה זאת תוך איתור דפוסים בשיח הפרק שלפנינו. מלים ומושגים החוזרים על עצמם בחלקים שונים של הפרק ינחו אותנו בהכרת הדפוסים הללו, וכך גם נאשש את הנחת היסוד המקורית, וגם ניצור תשתית טקסטואלית מוצקה למשימתנו העיקרית: להבין את ההיגיון והמסרים המקופלים בעריכת הפרק.

אם נסקור את חמש המשניות בפרקנו, נבחין מיד בנושא העובר כחוט השני בתוכם – יום ולילה: לילה (משנה א’), יום (משנה ב’), לילה ויום (משנה ג’), יום ולילה (משנה ד’), לילה (משנה ה’).1 ליתר דיוק ניתן לטעון כי היחס בין קריאת שמע של ערבית וקריאת שמע של שחרית הוא הנושא המרכזי של הפרק. הנושא הזה עולה בצורה מפורשת במשנה ג’, שכן בית הלל ובית שמאי נחלקו מסביב לנקודה זו: בעוד בית הלל טוענים שהגמישות באשר לתנוחה בזמן הקריאה שווה ביום ובלילה, בית שמאי מבחינים בין תנוחת השכיבה הדרושה בערבית לתנוחת העמידה בשחרית. גם במשנה ד’ בולט ההבדל במספר הברכות, בין שלוש ברכות קריאת שמע הנאמרות ביום לארבע הברכות של הלילה. הניגוד בין יום ולילה מופיע בצורתו המוחשית ביותר במשנה ה’, המכילה ויכוח ער סביב השאלה האם החובה להזכיר את יציאת מצרים קיימת רק בימים או גם בלילות. אשר למשניות א’ וב’, הדמיון בלשונות הפתיחה (‘מאימתי קורין…’) וכן השוויון של הנושאים הנדונים (זמן התחלה, זמן סיום, אפשרות קריאה מאוחרת) מעמידים אותן כיחידה אחת המשווה בין זמני הקריאה של יום ולילה. מהשוואה זו עולים כמה הבדלים בין זמני היום לזמני הלילה, אשר חלקם נדונו על ידי המפרשים. למשל, בעוד שזריחת השמש (הנץ החמה) מציינת את סוף זמן קריאת שמע ביום, הזמן המקביל בלילה – שקיעת החמה – איננו ממלא כל תפקיד במערכת זמני קריאת שמע. כמו כן, בעוד רבן גמליאל במשנה א מאפשר לקרוא את השמע כל הלילה, אין במשנה ב דעה המאפשרת את קריאת שמע כל היום; הדעה המקלה ביותר באשר לקריאת שמע של יום מאפשרת לקרוא עד שלוש שעות (רבע משעות האור) – דעה הדומה לדעתו של רבי אליעזר במשנה א באשר לקריאת שמע של לילה.

אם כן, ניתן לאתר חוט המחבר בין הנושאים הרבים שנדונים בפרק, והוא העיסוק בתחומים שלגביהן יש מקום להשוות ולהנגיד בין צורת קריאת השמע בשני המועדים שבהם עלינו לקיים את המצווה. כלומר, עורך המשנה מתעניין בחקירת האופנים שדרכם קריאת שמע משקפת – או שמא מעצבת – את ההבדלים בין יום ולילה, יותר מאשר בהצגת דיני הקריאה בצורה שיטתית.

ג. ‘לילה ויום’ או ‘בשכבך ובקומך’?

החשיבות שפרקנו מייחס לרעיון של יום ולילה נראה משונה, בייחוד לאור העובדה שהמקור התנ”כי לקריאת שמע, כלל אינו מאזכר את היום והלילה: “ודברת בם… ובשכבך ובקומך” (דברים ו ז). לפי פשט הפסוק, התורה מצווה על לימוד של דברי ה’ בכל הלכי החיים, המיוצגים בפסוק על ידי הזוגות המנוגדים: ‘ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך’. בהקשר זה ‘בשכבך ובקומך’ מתפקד בתור מריזמוס2, ובו מרכזיותם של דברי תורה לכל פעולות יומו באה לידי ביטוי בכך שהאדם מדבר בם בסוף יומו (בשכבך) ובתחילתו (בקומך). אך דרשתו של בית הלל במשנה ג’ מסבה את משמעות המילים האלה מפעולות הפותחות וחותמות את יומו של היחיד למסגרות זמן הקובעות את פעילותו של הציבור: “אם כן למה נאמר בשכבך ובקומך – בשעה ששני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם קמים”. בית שמאי אינם חולקים בנקודה זו, ומסכימים ש”בשכבך ובקומך” מדבר על זמנים קבועים של היום, אלא שלדעתם מילים אלו מציינות גם את התנוחה הנדרשת של האדם בזמן הקריאה.

קריאת הפסוק על פי הדרש מעניקה משמעות שונה גם למילים ‘ודברת בם’: אם המלים ‘בשכבך ובקומך’ מורות על זמנים קבועים של היום ולא על פעילותם של יחידים, הרי שהציווי ‘ודברת בם’ אינו מתייחס ללימוד מתמיד, אלא לאמירתם החגיגית של קטעים מסוימים ברגעים מסוימים. אם כן דרשה זו מוסיפה משמעות לפסוק בשני מישורים. אם הפסוק על פי פשוטו תבע מהאדם לעיין באופן מתמיד בדבר ה’, הדרשה משמשת בסיס לקריאתם של פסוקים קבועים בזמנים קבועים של היום.

ברם עיון במשניות מראה בברור שאין התאמה מלאה בין ‘בשכבך ובקומך’ ובין ‘לילה ויום’. זמני ההתחלה והסיום המופיעים בשתי המשניות הראשונות מורכבים משני סוגים – חלק מהזמנים מסומנים באמצעות ההגדרות האסטרונומיות של לילה ויום, כגון עליית ‘עמוד השחר’ (משנה א’) ו’הנץ החמה’ (משנה ב’), בעוד שאחרים מודדים את הזמן במושגים של פעילות אנושית, כגון ‘משיכיר בין תכלת ללבן’ (משנה ב’) ‘עד שלוש שעות, שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלוש שעות’ (משנה ב’), ו’עד סוף האשמורה הראשונה’ (משנה א’). קיימת במשנה אפוא זיקה מורכבת בין שתי מסגרות הזמן שעל-פיהם מוגדרים ‘יום ולילה’: לילה ויום כעובדות אסטרונומיות, וה’לילה’ וה’יום’ המציינים את זמני מנוחה האדם (‘בשכבך’) ופעילותו (‘בקומך’). על מנת להבין את ההבדלים בפרקנו בין קריאת שמע של יום ושל לילה שומה עלינו לבחון כיצד שתי המסגרות, של יום ולילה אסטרונומי ושל יום ולילה אנושי-חברתי, משפיעות על תודעת האדם ותובעות ביטויים דתיים שונים.

ד. היחס בין קריאת ‘בשכבך’ לקריאת ‘בקומך’

הביטוי הברור ביותר להשפעת יום ולילה כמסגרות זמן אנושיות על מצוות קריאת שמע הוא שיטת בית שמאי במשנה ג’, הממחישה כיצד אמירתן של מילים זהות עשויה לקבל משמעות שונה במסגרות שונות. ההתמסרות לה’ בשעת שכיבה ובשעת קימה שונות זו מזו, ובית שמאי מעניקים להבדל זה ביטוי מובהק באמצעות התנוחות השונות הדרושות לקריאה. בשעת הקימה האדם קורא את השמע בעמידה, כמו חייל העומד דום וממתין לפקודת מפקדו; לעומת זאת, כשאדם מסיים עם חושך את מלאכת יומו, תנוחת השכיבה ממחישה את כניעתו בפני כוחות מעבר לשליטתו ואת תלותו המוחלטת בשומרו האלוקי. על אף שבית הלל דוחים את ההבחנה המעשית בין קריאות שמע של יום ושל לילה, דומה שהם מסכימים עם העיקרון שלמילים הזהות של קריאת שמע יש משמעות שונה ביום ובלילה. לדעתם אין לתת ביטוי להבדלי המשמעות בין קריאות שמע של יום ושל לילה באמצעות תנוחות שונות, שכן הפסוק ‘ובלכתך בדרך’ (דברים ו ז) מלמדות ש”כל אדם קורא כדרכו”, דהיינו שאין מקום לתבוע תנוחה מסוימת עבור קריאת שמע.

ה. המשמעות הסמלית של ‘יום ולילה’

ההבדל בין יום ולילה בתור תופעות טבעיות אובייקטיביות משתקף בשתי המשניות האחרונות של פרקנו. משנה ד’ איננה מפרטת את תוכני ברכות קריאת שמע, אבל די להעיף מבט בלשון הברכה הראשונה הן של יום הן של לילה כדי לראות שברכה זו מתמקדת בבריאתם של האור והחושך. משנה ה – המשנה היחידה בפרקנו המשתמשת במונחים ‘יום ולילה’ – קושרת בין זכירת יציאת מצרים לבין זמני יום ולילה האסטרונומיים, ואף מעניקה לתופעות של יום ולילה משמעות סמלית. הגם שהמשנה מעגנת את המחלוקת לגבי זמני זכירת יציאת מצרים בהבנות מדרשיות שונות של הפסוק ‘כל ימי חייך’, לעתים קרובות אין להפריד בין המחלוקת הפרשנית לבין המחלוקת הרעיונית-הערכית. במקורות רבים היום והשמש מסמלים את הגאולה, בעוד הלילה והאפלה מסמלים גלות וחורבן. לכן לכל הדעות במשנה ה’ נכון לזכור במשך שעות היום את ‘היום’ של ההיסטוריה היהודית, גאולת מצרים, בעוד שזכירת הגאולה בלילה, הזמן שאותו אדם חווה כמפחיד וכ’גלותי’, נתונה בספק. המשנה מעדיפה את הדעה המחייבת את זכירת יציאת מצרים בלילות, אך אין להבין מהעובדה שהגאולה מוזכרת הן ביום הן בלילה ששתי החוויות שוות. זכירת יציאת מצרים בבוקר של יום חדש נוסכת תקווה לגאולה קרובה, בעוד שהזכרת הגאולה עם רדת החשיכה מבטאת את קיומה של האמונה בגאולה אפילו בשעות החשוכות ביותר של ההיסטוריה היהודית.

המשמעות הסמלית של יום ולילה, העולה מתוך ניתוחה של המשנה האחרונה בפרק, משתמעת גם מעיון במשנת הפתיחה. במשנה זו רבים מהזמנים הקשורים לקריאת שמע מבוססים על קיום הפעילות הדתית בבית המקדש: הזמן המוקדם ביותר בו מותר לקרוא שמע מזוהה על ידי הזמן שכוהנים שנטהרו מתחילים לאכול את התרומה הקדושה; רבי אליעזר מזהה את הזמן האחרון לקריאת שמע עם סוף האשמורת הראשונה במקדש; טענתו של רבן גמליאל שהגבלת זמן קריאת שמע עד חצות היא גזירה לכתחילה מתבססת על השוואה מפורשת בין זמני קריאת שמע לזמני הקטר חלבים ואמורים ואכילת קרבנות, שהם מושגי מקדש מובהקים. 3השימוש החוזר ונשנה בדימויים מעולם המקדש במשנה המוקדשת לקריאת שמע של הלילה אינה מקרית – המשנה, שנערכה במהלך אחד ה’לילות’ הארוכים בהיסטוריה היהודית, כמאה ושלושים שנה אחרי חורבן המקדש, מדגישה שהמחויבות הדתית שהתרכזה בעבר בפעילות בבית השכינה, עברה כעת למוקד חדש: העיסוק מתמשך בדבר ה’. העיסוק המתמיד בתורה מעצב את חיי היומיום של האדם מישראל ומעניק לו תוכן ומשמעות, והוא משמש מענה רוחני ל’לילה’ הגלותי ולסילוק השכינה מבית ה’.

שאלות להעמקה

  1. התלמוד מציע שני תירוצים (ב ע”ב) לקושייתו ‘תנא היכא קאי?’:4 לפי התירוץ הראשון הפסוק המשמש רקע למשנתנו הוא בשכבך ובקומך’, והתירוץ השני מציע כבסיס למשנתנו את הפסוק ‘ויהי ערב ויהי בוקר יום ראשון’ (בראשית א ה). על בסיס הרעיונות שמצאנו במשנה, התוכל להסביר את ההבדל בין שתי הגישות הללו?
  2. רבים מהזמנים במשניות א-ב קשורים לפעולות או חוויות אנושיות – התוכל/י להסביר מדוע כל אחד מהזמנים האלה מתאים בתור סימן לסופו או לתחילתו של יום או של לילה?
    1. א. התוספתא (א, א) והתלמוד (ב ע”ב), מציגים גרסאות חלופיות להתחלת זמן קריאת שמע של ערבית, ורובן קושרות בין קריאת שמע לאירועי יום-יום, כגון: הזמן שהעניים נכנסים לאכול את לחמם במלח והזמן שאנשים נכנסים לאכול את לחמם בערב שבת. האם תוכל/י להציע הסבר לקישור בין קריאת שמע לאכילה דווקא? 5
  3. כל אחת מחמש המשניות בפרק א’ מציגה בשלב כלשהו ביטוי של סמכות רבנית (לדוגמא בסוף משנה א’ “אם כן למה אמרו ‘עד חצות’? כדי להרחיק את האדם מהעבירה”) או מבט על הדרך שיש להתייחס לדברי תורה (כגון בסוף משנה ב’: “הקורא מכאן ואילך – לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה”) או פעולת גומלין בין השתיים. כיצד מציגה כל אחת מהמשניות את הזיקה בין דברי התורה למרוּת הרבנית, והאם יש קשר בין דרכי ההצגה הללו?
  4. רבי טרפון, במשנה ג’ מתגאה בנכונותו להסתכן על מנת לנהוג כבית שמאי. למה לפי דעתו רשאי אדם להעמיד את עצמו בסכנה על מנת לקרוא את השמע כהלכתו? האם הנושא קשור לסיומה של משנה פ”ה מ”א?
    1. א. בתיאורו של רבי טרפון, הוא משתמש בשתי מילות מפתח ממחלוקת בית הלל בית שמאי: ‘בדרך’ ו’הטיתי’ (ביטוי שניתן להבינו גם במשמעות אחרת: ‘סטיתי מהדרך’). איך עשוי משחק המלים הזה להוסיף משמעות לסיפורו של רבי טרפון?
  5. השווה/י את שלוש הברכות של קריאת שמע בבוקר לארבע הברכות של הערב, ועמוד/י על הדומה והשונה ביניהן. מדוע בלילה מוסיפים ברכה רביעית?
    1. א. עמוד/י על הזיקה בין כל אחת מהברכות לקריאת שמע.
    2. ב. מדוע החליטו החכמים לצרף לקריאת שמע – אמירת פסוקים המבטאים את מחויבותנו לה’ – ברכות המשבחות את ה’? מה ברכות מוסיפות על הקריאה?
  6. המשנה תמיד פ”ה מ”א מעידה שקריאת שמע הייתה חלק חשוב מעבודת המקדש כל בוקר, כחלק מסדרה של תפילות וברכות המלוות את הקרבת קרבן התמיד. כיצד מתייחסת משנה זו לרעיונות שהועלו כאן בשעור?
  7. רוב הפרשנים מבינים את המחלוקת במשנה ה’, ביחס להזכרת יציאת מצרים בקריאת שמע של ערבית, כמחלוקת על אמירת הפרשה השלישית – ‘ויאמר’, שבסופה מופיעה יציאת מצרים. אך יש מן הפרשנים (ר’ ישעיה דימטראני, הגר”א, ר”ש ליברמן) המסבירים מחלוקת זו כמחלוקת על הזכרת יציאת מצרים בברכה שאחרי קריאת שמע (‘אמת ואמונה’).
    1. א. איזו דעה מתחזקת מסוף פ”ב מ”ב, ואיזו נתמכת באמצעות התוספתא בתחילת פרק ב’ – “הקורא את שמע צריך להזכיר יציאת מצרים באמת ויציב”?
    2. ב. איזו דעה תאפשר הסבר יותר משכנע של הסמכת מ”ה למ”ד?
    3. ג. מהו ההבדל בין האופן שבו מופיעה יציאת מצרים בפרשה השלישית של שמע, לאופן שבו היא מוזכרת בברכה השלישית?

  • 1 “בסוף משנה ה מוזכר גם ‘יום’: ‘ימי חייך – הימים’.
  • 2 ציון דבר שלם באמצעות שנים מחלקיו
  • 3 חיזוק לקישור בין זמני משנתנו לבין זמני המקדש עולה מהשוויון בין שלוש הדעות במשנתנו לגבי סוף הקריאה – אשמורה ראשונה, חצות, ועלות השחר – לבין שלושת זמני תרומת הדשן ביומא פ”א מ”ח. תרומת הדשן היא עבודה המסיימת את עבודת המקדש של היום הקודם ופותחת את יום העבודה הממשמש ובא, כך שמשנתנו מזהה את סוף זמן קריאת שמע של לילה עם זמן המסמן את המעבר מיום אחד לשני במקדש.
  • 4 כאן המקום היחידי בבבלי שהגמרא שואלת ‘תנא היכא קאי’ ועונה ‘תנא אקרא קאי’ (= התנא מתייחס לפסוק), בעוד שבשאר המקומות הגמרא תמיד קושרת את המשנה הנדונת למקום אחר במשנה. הנוסחא ‘תנא אקרא קאי’ מופיעה פעם אחת נוספת במקום אחר בתלמוד, בהתחלת מסכת נזיר, אבל מספר חוקרים, המתבססים על גרסה אחרת שהובאה בידי המאירי, סבורים שהנוסחה אינה שייכת לשם. גם אם נקבל את הטקסט המקובל כנכון, הנוסחא ‘תנא אקרא קא’י כפי שמופיע שם אינו מופיע אחרי השאלה ‘תנא היכא קאי’ ובשל כך יש לה שם פירוש שונה מהמקרה שלפנינו. ראה מ’ בנוביץ, תלמוד בבלי ברכות פרק א, ירושלים 2006, עמ’ 8-7 והמקורות המצוינים בהערה 13 שם.
  • 5כאן המקום היחידי בבבלי שהגמרא שואלת ‘תנא היכא קאי’ ועונה ‘תנא אקרא קאי’ (= התנא מתייחס לפסוק), בעוד שבשאר המקומות הגמרא תמיד קושרת את המשנה הנדונת למקום אחר במשנה. הנוסחא ‘תנא אקרא קאי’ מופיעה פעם אחת נוספת במקום אחר בתלמוד, בהתחלת מסכת נזיר, אבל מספר חוקרים, המתבססים על גרסה אחרת שהובאה בידי המאירי, סבורים שהנוסחה אינה שייכת לשם. גם אם נקבל את הטקסט המקובל כנכון, הנוסחא ‘תנא אקרא קא’י כפי שמופיע שם אינו מופיע אחרי השאלה ‘תנא היכא קאי’ ובשל כך יש לה שם פירוש שונה מהמקרה שלפנינו. ראה מ’ בנוביץ, תלמוד בבלי ברכות פרק א, ירושלים 2006, עמ’ 8-7 והמקורות המצוינים בהערה 13 שם.

Mishnah 1

From when may one recite the Shema in the evening?

From the time when the Kohanim go in to eat their terumah.

Until the end of the first watch – this is the opinion of Rabbi Eliezer.

And the other Sages say: Until midnight.

Rabban Gamliel says: Until the break of dawn.

It once happened that his [Rabban Gamliel] sons came from a house of feasting.

They said to him [Rabban Gamliel]: “We have not recited the Shema.”

He said to them: “If dawn has not broken, you are obligated to recite it.”

“[This is true] not only in this case; rather, in all cases where the Sages said that [some precept can be performed only] until midnight — the precept is [still in force] until the break of dawn.

“[For example:] Burning the fats and organs [of the sacrifices, on the Temple altar] — this precept [can be performed] until the break of dawn.

“[Another example:] All [sacrifices] which may be eaten for one day — the precept [of eating them can be performed] until the break of dawn.

If that is so, why did the Sages say, “until midnight”?

To distance a person from transgression.

Mishnah 2

From when may one recite the Shema in the morning?

From when one can distinguish between techelet and white.

Rabbi Eliezer says: [The earliest time for the Shema is when one can distinguish] between techelet and the color of leek,

and one must finish reciting it by sunrise.

Rabbi Yehoshua says: [One may recite the Shema] until three hours [of the day],

for such is the way of the sons of kings, to arise at the third hour.

If one recites [the Shema] later than this, he has not lost out,

[but rather is] like one who reads the Torah.

Mishnah 3

The school of Shammai says:

In the evening all people should recline and recite [the Shema], and in the morning they should stand,

since it says [in the verse (Deut. 6:7)], “When you lie down and when you arise.”

But the school of Hillel says:

Each person may recite it in his usual way (posture),

since it says (ibid.), “When you walk on the road.”

If so, why does it say “when you lie down and when you arise”?

—[It means:] at the time when people are lying down, and at the time when people are arising.

Said Rabbi Tarfon:

“I was once traveling on the road,

and I reclined to recite [the Shema] in accordance with the view of the school of Shammai,

and [by doing so] I put myself in danger of [attack by] bandits.”

They [the other Sages] said to him: “You would have deserved to be guilty for your own fate,

since you went against the view of the school of Hillel.”

Mishnah 4

In the morning one says two blessings before it [the Shema] and one after it,

while in the evening he says two blessings before it and two after it,

a long one and a short one.

Where they said to make the blessing long – he may not shorten it.

[Where they said] to make the blessing short – he may not lengthen it.

[Where they said] to conclude it – he is not permitted to omit the conclusion.

[Where they said] not to conclude it – he is not permitted to conclude.

Mishnah 5

One must mention the exodus from Egypt at night.

Rabbi Elazar ben Azaryah said:

“Behold, I am like a seventy-year-old man,

yet I could not win [the argument against the other sages] having the exodus from Egypt recited at night,

until Ben Zoma derived it [from a Biblical source].”

“[He derived it as follows:] It says (Deut. 16:3), ‘In order that you may remember the day when you left Egypt for all the days of your life.'”

“Now, ‘days of your life’ means the days;

‘All the days of your life’ [includes also] the nights.”

But the Sages say:

“Days of your life” means the present world;

“All the days of your life” includes also the era of Mashiach.

מסכת ברכות פרק א

א,א מאימתיי קורין את שמע בערבין: משעה שהכוהנים נכנסין לאכול בתרומתן, עד סוף האשמורת הראשונה, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרין, עד חצות. רבן גמליאל אומר, עד שיעלה עמוד השחר.

א,ב מעשה שבאו בניו מבית המשתה, ואמרו לו, לא קרינו את שמע. אמר להם, אם לא עלה עמוד השחר, מותרין אתם לקרות.

א,ג ולא זו בלבד, אלא כל שאמרו חכמים עד חצות, מצותן עד שיעלה עמוד השחר. הקטר חלבים ואברים, מצותן עד שיעלה עמוד השחר; כל הנאכלים ליום אחד, מצותן עד שיעלה עמוד השחר.

א,ד אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות–אלא כדי להרחיק את האדם מן העבירה.

א,ה [ב] מאימתיי קורין את שמע בשחרים: משיכיר בין תכלת ללבן; רבי אליעזר אומר, בין תכלת לכרתן. עד הנץ החמה; רבי יהושוע אומר, עד שלוש שעות, שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלוש שעות. הקורא מכאן ואילך, לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה.

א,ו [ג] בית שמאי אומרין, בערב כל אדם יטו ויקרו, ובבוקר יעמודו, שנאמר “בשוכבך ובקומך” (דברים ו,ז; דברים יא,יט). בית הלל אומרין, כל אדם קורין כדרכן, שנאמר “ובלכתך בדרך” (שם). אם כן, למה נאמר “בשוכבך ובקומך”–אלא בשעה שדרך בני אדם שוכבין, ובשעה שדרך בני אדם עומדין.

א,ז אמר רבי טרפון, אני הייתי בא בדרך, והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסיכנתי בעצמי מפני הלסטין. אמרו לו, כדאי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל.

א,ח [ד] בשחר מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה; ובערב מברך שתיים לפניה ושתיים לאחריה, אחת ארוכה ואחת קצרה. מקום שאמרו להאריך, אינו רשאי לקצר; לקצר, אינו רשאי להאריך. לחתום, אינו רשאי שלא לחתום; ושלא לחתום, אינו רשאי לחתום.

א,ט [ה] מזכירין יציאת מצריים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצריים בלילות, עד שדרשה בן זומא: שנאמר “למען תזכור את יום צאתך מארץ מצריים, כול ימי חייך” (דברים טז,ג)–“ימי חייך”, הימים; “כול ימי חייך”, הלילות. וחכמים אומרים, “ימי חייך”, העולם הזה; “כול ימי חייך”, להביא את ימות המשיח.