212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Brachot, Chapters 4 & 5

Brachot
 Comparing Chapter 4 and 5

ברכות
השוואה בין פרק ד’ לפרק ה’

Commentary

I. The Connections Between Chapter 4 and Chapter 5

The Tefillah  unit in tractate Berakhot comprises chapters 4-5, which are linked together by compelling linguistic connections:

Chapter 4 Chapter 5
He should direct his heart toward the Holy of Holies (4-5) In order that they may direct their hearts to the Omnipresent (1)
If his prayer is fluent (3) If my prayer is fluent (5)
Place (makom) (key word: 2, 4, 7) In order that they may concentrate their thoughts on the Omnipresent (ha-Makom) (1)

Apparently the Mishnah wishes to present the two chapters as links of a single unit, and not as totally separate and independent units. Without a doubt, the words that connect the two chapters mark motifs to which the Mishnah  attaches special importance: intention during prayer, the degree of fluency  in the wording of the prayer and the “makom” from which one offers prayer (4:2,4,7) and towards which and whom one prays (4:5-6, 5:1). At the same time, the shared expressions help the student appreciate the differences in emphasis and concern between the two chapters, for in chapter 4 they refer to the external-practical laws of prayer, whereas in chapter 5 they reflect its internal-spiritual content:

  • Directing the heart in chap. 4 marks the geographical direction towards which one prays, whereas in chap. 5 it marks the spiritual objective.
  • In chap. 4 the “fluency” of prayer, determines for Rabbi Akiva the wording of the prayer, whereas in chap. 5 it indicates to Rabbi Haninah ben Dosa whether or not his prayer has been accepted favorably.
  • Makom in chap.4 always relates to a physical place – a beit midrash, a place of danger, a town that has a communal organization, whereas in chap. 5 it serves as a designation of God.

These differences indicate that chap. 4 focuses on the external-formal dimensions of prayer, whereas chap. 5 concentrates on its internal-spiritual dimensions. Nevertheless, however, the linguistic connections between the two chapters suggest that these two dimensions of prayer should not be viewed as detached from one another. “Directing one’s heart to the Holy of Holies” gives physical expression to the spiritual objective of directing one’s heart towards He who dwells in that house. The use of the unusual expression, “if my/his prayer is fluent”, in chapters 4 and 5 teaches that the positive value that Rabbi Akiva assigns to fluency is connected to the aggadic-conceptual importance of fluency in the prayer of Rabbi Haninah ben Dosa; namely, there is a correlation between the criterion for prayer’s halakhic fitness and the sign that the prayer has been accepted. As we saw in the lectures on chapters 4 and 5, the internal structure of each of the chapters also indicates the Mishnah’s aim of correlating the internal and external aspects of prayer: chap. 4’s overarching theme is the connection between the “fixed” dimension of prayer and prayer as “supplication”, and chap. 5 underscores the interrelation among the contents, the precise formulation, and the intention of prayer. We may summarize by saying that chap. 4 focuses on the “fixed” components of prayer – time, text and place – and on their connection to their internal meaning, the “supplication”, whereas chap. 5 focuses on man’s standing before his Maker in prayer, and the ramifications of this confrontation upon the contents and the mental-spiritual state of the one who prays. Thus the two chapters are linked to one another and also complement each other.

II. Connection Between Keriyat Shema Unit and Tefillah Unit

The Tefillah  unit closes with a powerful aggadic mishnah  dealing with the “answer” that Rabbi Haninah ben Dosa received to his prayer. In the lecture on chap. 5 it was explained how this mishnah summarizes all the main motifs appearing in the chapter. We saw that from a literary perspective this mishnah  is also connected to the words of Rabbi Akiva in M 4:3 (“if his prayer is fluent”). It therefore seems that this aggadic mishnah  is meant to summarize not only this chapter but also the entire Tefillah  unit. This accords with a common feature in the Mishnah – concluding a halakhic unit with an aggadic mishnah.2 This mishnah  teaches that the two-way communication between man and God through prayer is a direct outgrowth of the laws recorded both in chap. 4 and in chap. 5.

This aggadic mishnah appears as a conclusion not only to the Tefillah  unit, but to the entire first five chapters of tractate Berakhot, which together comprise the “super-unit” dealing with the two very closely related issues: Keriyat Shema and Tefillah . In the lecture on chap. 3, we noted the chapter’s function as a bridge between the Keriyat Shema unit and the Tefillah unit. The Mishnah’s intention to draw connections between the two units finds expression in a series of linguistic and substantive parallels between the chapters in the two units. A comparison between the topics discussed in chapters 1 and 4 reveals many parallels:

Chapter 1 Chapter 4
The times of Keriyat Shema (1) Evening/morning, midnight (1-2) The times of Tefillah  (1) Morning/evening, midnight (1)
The number and structure of the benedictions of Keriyat Shema (4) The number and structure of the benedictions of Tefillah  (3)
Positions of the body (3) Positions and direction of the body (5-6)
“I was coming on the road” (3) Prayer for the road (4-5-6)
“A place where they said to shorten” (7) Short prayer (2, 4) “What is the place for this prayer” (2)
“And when you walk by the way”… and I endangered myself (3) One who walks in a place of danger (4)
From the time that the priests enter to eat their terumah… to distancefrom transgression (1) When I enterthat I should not be the cause of any obstacle… (2)

Similarly, there is a series of parallels between chapters 2 and 5:

Chapter 2 Chapter 5
Directing the heart (1) Directing the heart (1)
Interruption to greet people (1) Interruption to greet people (1)
The contents of the benedictions and the sections of Shema (1-2) The contents of the benedictions (2)
Precision and errors (3) Precision and errors (3-4)
Act of piety (5: Rabban Gamliel) Act of piety (1;5)

Between two units that deal with different types of “prayers” (see below) a certain degree of correspondence is only to be expected; nevertheless the scope and the nature of the parallels reveals a detailed comparison between Keriyat Shema and Tefillah. We cannot comprehensively analyze all of the parallels, and our discussion will be limited to several representative examples that illustrate the main thrust of the comparison:

  • Time – Both chap. 1 and chap. 4 open by defining the timeframe of the mitzvah, but the continuation of the respective chapters clearly reveals the difference between them becomes clearly evident. Whereas in chap. 1 all the mishnayot deal with time-related topics,3 in chap. 4 there is no further reference to the timeframe of Tefillah after m. 1. Whereas the time factor is a central component of the mitzvah of Keriyat Shema (“when you lie down, and when you rise up”), impacting upon it in various fundamental ways, regarding the mitzvah of Tefillah the element of time is much less important. Tefillah‘s fundamental character  is supplication, which is not limited to fixed time frameworks. While it is true that the Sages established fixed times for the fixed prayers, these frameworks do not impact profoundly upon the basic character of this mitzvah.
  • Kavvanat Halev (direction of the heart) – The Mishnah  requires kavvanah both in the recitation of Shema and in prayer, but it presents this shared requirement in such different manners that we may perceive two entirely different types of kavvanah. Regarding Keriyat Shema, kavvanah is executed instantaneously: a person reading the Torah performs a mental shift the moment he begins to recite the Shema, reorienting his act of reading to “accepting the kingship of heaven.” Regarding Tefillah, on the other hand, the Mishnah  requires a person to prepare himself from the outset to direct his thoughts towards God, presenting the enormously demanding ideal of kavvanah achieved by the early hassidim (pietists). Kavvanah regarding Tefillah does not merely define the act of recitation, but rather demands directing one’s consciousness towards the Ineffable and incomprehensible Being of God. The difference regarding kavvanah stems from the difference between “accepting the kingship of heaven” and “standing before the Shekhinah” (cited from Rambam, Hilkhot Tefillah 4:15): During Keriyat Shema a person accepts God’s kingship upon himself, but he doesn’t stand in His presence or talk to Him. Accepting the kingship of heaven demands concentration, but only standing in His presence and conversing with Him demand total concentration and supreme effort to know before whom one is standing.4
  • Interruption – Tefillah  is also more demanding than Keriyat Shema regarding interruptions. While it is permissible to interrupt Keriyat Shema and greet a person out of respect and out of fear – and according to Rabbi Yehuda, even out of courtesy (2:1) – Tefillah  may not be interrupted even for fear of a snake or respect/fear towards a king.5 Here too the difference between Keriyat Shema and Tefillah  underscores the fundamental difference between the two mitzvot. The total concentration required for standing before the Divine Presence allows no interferenc, whereas the concentration required for accepting the kingship of heaven allows for a certain flexibility.
  • Walking on one’s way – According to Bet Hillel in M 1:3, Keriyat Shema is recited “when you walk by your way”, namely in every situation and in every position. The mishnayot in chap. 4 (m.4 – m.6), teach in contradistinction that reciting Tefillah  while on the road is problematic. The dangers of the road (“if one is travelling in a dangerous place” – m.4) necessitate a special prayer with special content, and the conditions of the journey are likely to interfere with the requirements of Tefillah  with respect to the positioning and direction of one’s body (= standing while faced in the direction of the Holy of Holies; m.4 – m.5). Whereas Tefillah detaches a person from his immediate surroundings and directs him toward God who dwells in the Holy of Holies, Keriyat Shema teaches a person to accept upon himself the kingship of heaven in every situation and in all circumstances.
  • To shorten/short prayer – M 1:4 teaches that the Sages established a rigid form for each of the benedictions of Keriyat Shema: “Where they [the Sages] established that a long one should be said, it is not permitted to say a short one; where they established a short one, a long one is not permitted.”6 In the case of Tefillah , however, a person is permitted to add to the fixed prayer a short prayer corresponding to his particular circumstances (4:2), and at times he is obligated to recite such a prayer (4:4). Regarding Keriyat Shema and its benedictions, just as the fixed times are an essential component of the mitzvah, so too the Sages established fixed contents which may not be altered. Regarding Tefillah, however, the “fixed” component is not essential. The Sages fixed times and formulations, but they left the dimension of “supplication” intact, allowing flexibility both with respect to the circumstances of the prayer and with respect to its contents.

The extensive connections between the Keriyat Shema unit and the Tefillah unit present us with two mitzvot that display many similarities, but nevertheless are different from each other in their basis character. When a person recites Keriyat Shema, he accepts upon himself the kingship of heaven, by reading from God’s Torah those verses that demand of man total dedication to the love of God and to the word of God. When a person utters Tefillah , he stands before God, turns to Him and pours out his soul before Him. It seems, however, that it is precisely the differences between Keriyat Shema and Tefillah  that strengthens the connection between these two mitzvot, and the many parallels between the mitzvot can be interpreted as points of connection between them. Before man turns to God in prayer, he must accept His kingship upon himself, and before he pours his heart out before Him, he must open his heart to hear and accept the words directed by God to him. Together Keriyat Shema and Tefillah embrace the two sides of the dialogue between man and God: man’s listening to the word of God, and man’s directing his word to God. The mishnah  with which the two units concludes (5:5) completes the picture: Rabbi Haninah ben Dosa’s prayer teaches that the ideal prayer involves the ability to listen, and that man’s ability to ‘hear’ God’s will is likely to impact on the prayer itself. In the prayer of this pious man, who is devoted with all his heart and all his soul to God and the doing of His will, man’s obeying the voice of God and his ability to sound his words before God are integrated in the fullest and most perfect manner. At the end of the two units the Mishnah  presents the student with an exceedingly high standard of fusing listening to the word of God and praying before Him into a single spiritual experience. It is on the basis of this ideal picture that everybody must strive, in accordance with his level and ability, to combine the two parts of the dialogue between God and the man of Israel: Shema Yisra’el and Tefillah .

Study Questions

  1. The rationale that we proposed in this lecture for the obligation to direct one’s body and heart toward the Holy of Holies is different from the rationale suggested in the lecture on chap. 4. What is the relationship between the two rationales: are they contradictory, or do they complement each other?
  2. Tosefta Berakhot 3:3 reads: “Rabbi Akiva says: If he reads his prayer fluently,7 it is a good sign for him; but if not, it is a bad sign for him.” What is the relationship between this statement of Rabbi Akiva and his words in M 4:3?
  3. The Tosefta opens the Tefillah  unit with an introductory statement: “Just as the Torah gave a fixed character to Keriyat Shema, so too the Sages gave [a fixed character] to Tefillah.” Why do you think it is important to the compiler of the Tosefta to base the fixed dimension of Tefillah  upon the mitzvah of Keriyat Shema?8
    1. This Tosefta emphasizes at the beginning of the Tefillah  unit a certain similarity between Keriyat Shema and Tefillah. How is the Tosefta‘s approach here different from that of the Mishnah ? (For the truly industrious: Can you find a similar difference between the Mishnah  and the Tosefta in other places in our tractate?)
  4. In M 1:1-2 the Mishnah  deals with the beginning and the end of the time for reading Shema, whereas in M 4:1 it deals exclusively with the end of the time of Tefillah  and not the beginning. Can you suggest an explanation for this difference?
  5. In this lecture we explained the differences between Keriyat Shema and Tefillah  regarding one who is on the road based on the approach of Bet Hillel in M 1:3. What do you think is the relationship between Keriyat Shema and Tefillah  regarding this matter according to Bet Shammai?
    1. What may be learned from a comparison of the story in M 1:3 about Rabbi Tarfon’s dangerous situation to the law in M 4:4 about one who is walking in a place of danger?
    2. It is interesting to compare the story about Rabbi Tarfon in chap. 1 also with the Mishnah ‘s statement in M 5:1 regarding a king and a snake. What may be learned from this comparison?9
  6. See the following two mishnayot: M Tamid 5:1: “The deputy high priest said to them [the priests]: Say one benediction, and they said the benediction and recited the Ten Commandments, the Shema, the passage ‘And it shall come to pass if you hearken diligently,’ and ‘And the Lord said,’ and recited with the people three benedictions: ‘True and firm,’ the benediction of the Avodah (sacrificial service), and the priestly benediction.”
    M Megillah 4:3: “One does not divide the Shema, pass before the ark, recite the priestly benediction, read the Torah, read a haftara from the Prophets… with fewer than ten people.
    In both of these mishnayot, like the mishnah in tractate Berakhot, it is possible to discern an integration of hearing the word of God with man’s turning toward God. How so?
    1. The Amoraim are the first to mention the law of “juxtaposing [the benediction of] redemption to Tefillah“, which connects Keriyat Shema to Tefillah  and turns the two into a single continuous activity. What is the connection between this law and the ideas raised in this lecture?

  • 1 See the lecture on chap. 5
  • 2 See, for example: Pe’ah ch.4, m.9; Kiddushin ch.1, m.10; Sukkah ch.2, m.9; Avodah Zarah ch.4, m.2
  • 3 This is manifest in the opening sentences of each mishnah  in chap. 1: “From what time may one read the Shema in the evening/in the morning (m.1-m.2); “Bet Shammai say: In the evening every man should recline and recite (the Shema), and in the morning he should stand” (m.3); “In the morning two benedictions are to be recited before it, and one after it, and in the evening…” (m.4); “The exodus from Egypt is to be mentioned [in the Shema] at night-time” (m.5). See at length the lecture on chap. 1
  • 4 Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Worship o of the Heart, pp. 95-96
  • 5 For the purpose of our discussion it is unimportant whether the prohibition of interruption in ch.5, m.1 is a halakhic or an aggadic obligation – see the lecture on chap. 5 – for regarding Keriyat Shema there is no stated ideal not to interrupt out of respect or fear even on the aggadic level.
  • 6 According to the Tosefta 1:5-9, rigid forms were established for all benedictions, including benedictions recited over food, mitzvot, and the like. But the Mishnah might be understood as implying that this rule was stated specifically about the benedictions of Keriyat Shema. Rabbi Soloveitchik suggested (Mesora 1 [5749], pp. 5-9) that the requirement of following the established form of the benediction is more stringent regarding the benedictions of Keriyat Shema than regarding other benedictions)
  • 7 “im shagra” – ms. Erfurt; ms. Vienna reads: “im shegura
  • 8 See the Questions for Further Study for the lecture on chap. 4, question 1.
  • 9 Thought should also be given to a point connected to the redaction of the Mishnah : Even though most of the parallels between the Keriyat Shema unit and the Tefillah  unit connect chap. 1 to chap. 4 and chap. 2 to chap. 5, there might also be certain connections between chap. 1 and chap. 5 and between chap. 2 and chap. 4. It should be remembered that there are also parallels between chap. 1 and chap. 2 and between chap. 4 and chap. 5

פרוש

א. הקשרים בין פ”ד לפ”ה

חטיבת ה’תפילה’ במסכת ברכות כוללת בתוכה את הפרקים ד-ה, והם מחוברים זה לזה באמצעות קשרים לשוניים מרשימים

פרק ד

פרק ה

יכוין את לבו כנגד בית קודש הקדשים (ד-ה)

כדי שיכוונו את לבם למקום (א)

אם שגרה תפילתו בפיו (ג)

אם שגרה תפילתי בפי (ה)

מקום (מילת מפתח: ב, ד, ז)

כדי שיכוונו את לבם למקום (א)

נראה שהמשנה מבקשת להציג את שני הפרקים כשתי חוליות של חטיבה אחת, ולא כיחידות בודדות ועצמאיות לחלוטין. ללא ספק מילות הקישור המחברות בין שני הפרקים מסמנות מוטיבים שהמשנה מייחסת להם חשיבות מיוחדת: הכוונה בתפילה, מידת השגירות1  של לשון התפילה וה’מקום’ שממנו מתפללים (פ”ד מ”ב, מ”ד ואילך) ושאליו מתפללים (פ”ד מ”ה-מ”ו, פ”ה מ”א). יחד עם זאת, הלשונות הללו מסייעות בידי הלומד לעמוד על הבדלי הדגש והעניין בין שני הפרקים, שכן בפרק ד הן מציינות את ההלכות המעשיות-החיצוניות של התפילה, ואילו בפרק ה הן מציינות את התוכן הפנימי-הרוחני שלה:

  • כוונת הלב בפ”ד מסמנת את הכיוון הגאוגרפי שאליו מתפללים, ואילו בפ”ה היא מסמנת את היעד הרוחני.
  • בפ”ד ‘שגירות’ התפילה קובעת, לדעת רבי עקיבא, מהו נוסח התפילה שאדם מתפלל, ואילו בפ”ה היא מסמנת לרבי חנינא בן דוסא אם תפילתו נענתה בחיוב או לא.
  • מקום בפ”ד תמיד מתייחס למקום גאוגרפי – בית מדרש, מקום סכנה, עיר שיש בה חבר עיר – ואילו בפ”ה הוא כינוי להקב”ה.

ההבדלים האלה עשויים ללמד אפוא שפ”ד מתמקד בהיבטים החיצוניים-הפורמליים של התפילה, בעוד שפ”ה מתמקד בהיבטים הפנימיים-הרוחניים שלה. אך מאידך, הקישורים הלשוניים בין שני הפרקים מלמדים שאין לראות את שני ההיבטים האלה של התפילה כמנותקים זה מזה. ללא ספק ‘כוונת הלב לבית קודש הקדשים’ נותנת ביטוי במישור הפיזי ליעד הרוחני של כוונת הלב לעבר השוכן בבית זה. דומה שהשימוש בביטוי הבלתי-שגרתית ‘שגרה תפילתי/ו בפי/ו’ בפ”ד ובפ”ה מלמד שהערך החיובי שרבי עקיבא מייחס לתפילה ה’שוגרת’ קשור לחשיבותו האגדית-הרעיונית של תפילה כזאת בדבריו של רבי חנינא בן דוסא – קיים מתאם בין התקינות ההלכתית של התפילה לבין הסימן החיצוני העשוי ללמד על התקבלותה. כפי שראינו בשעורים על פרקים ד ו-ה, גם המבנה הפנימי של כל אחד מהפרקים מורה על מגמת המשנה לחבר בין פנים וחוץ בענייני התפילה, שכן פ”ד מתמודד לכל אורכו עם הזיקה בין ‘קבע’ ל’תחנונים’ ופ”ה מדגיש את הזיקה ההדוקה בין התכנים, הדיוק במילים והכוונה של התפילה. לסיכום ניתן לומר שפ”ד מתמקד במרכיבי ה’קבע’ של התפילה – זמן, נוסח, מקום – ובזיקתם למשמעותם הפנימית, ה’תחנונים’, ופ”ה מתמקד בעמידת המתפלל מול קונו, ובזיקה בין עמידה זו לתכנים ולמצבו המנטלי-הנפשי של המתפלל. כך שני הפרקים מתחברים זה לזה ומשלימים זה את זה.

ב. הקשרים בין חטיבת קריאת שמע לחטיבת התפילה

חטיבת התפילה חותמת במשנה אגדית מרשימה על ה’מענה’ לתפילה שאליו זוכה ר’ חנינא בן דוסא. בשעור על פ”ה בארנו כיצד משנה זו מסכמת את כל המוטיבים המרכזיים של הפרק, ובדברינו כאן ראינו שמשנה זו קשורה מבחינה ספרותית גם לדברי רבי עקיבא בפ”ד מ”ג (‘שגרה תפילתו/י בפי/ו’). לפיכך נראה שמשנה אגדית זו נועדה לסכם לא רק את הפרק, כי אם את חטיבת התפילה כולה, וכמנהגה של המשנה גם במקומות אחרים לסיים חטיבה בחתימה אגדית2. משנה זו מלמדת שהתקשורת הדו-סטרית בין האדם לבין ה’ בתפילה היא פועל יוצא הן מההלכות של פ”ד והן מההלכות של פ”ה.

עוד נראה כי משנה אגדית זו מהווה חתימה לא רק לחטיבת התפילה, כי אם לכל חמשת הפרקים הראשונים של מסכת ברכות, המהווים ‘חטיבת-על’ העוסקת בשני נושאים הקשורים זה לזה קשר הדוק: קריאת שמע ותפילה. בשעור על פ”ג עמדנו על תפקידו של הפרק כחוליית מעבר וקישור בין חטיבת קריאת שמע לחטיבת התפילה, והמגמה לקשור בין שתי החטיבות משתקפת גם בשורה של הקבלות לשוניות וענייניות בין הפרקים שבשתי החטיבות. השוואה בין הנושאים שנדונו בפרקים א ו-ד מגלה הקבלות רבות:

פרק א

פרק ד

זמני קריאת שמע (א)

ערבים / שחרים (א-ב), חצות (א)

זמני תפילה (א)

שחר / ערב, חצות (א)

מספר הברכות של התפילה  ותבניתן (ד)

מספר ברכות ק”ש ותבניתן (ג)

תנוחת הגוף (ג)

תנוחת הגוף וכיוונו (ה-ו)

‘אני הייתי בא בדרך’ (ג)

תפילה בדרך (ד-ה-ו)

מקום שאמרו לקצר (ד)

תפילה קצרה (ב, ד)

מה  מקום לתפילה זו (ב)

ובלכתך בדרך… וסיכנתי בעצמי (ג)

המהלך במקום סכנה (ד)

נכנסים לאכול בתרומתן… להרחיק… מן העבירה (א)

בכניסתישלא תארע תקלה (ב)

כמו כן יש שורה של הקבלות בין פרקים ב ו-ה:

פרק ב

פרק ה

כוונת הלב (א)

כוונת הלב (א)

הפסקה לשאלת שלום (א)

הפסקה לשאלת שלום (א)

תכני הברכות והפרשיות (א-ב)

תכני ברכות (ב)

דקדוקים וטעויות (ג)

דקדוקים וטעויות (ג-ד)

מעשה חסידות (ה – רבן גמליאל)

מעשה חסידות (א, ה)

הגם שיש לצפות למידה מסוימת של חפיפה בין שתי חטיבות העוסקות בסוגים של ‘תפילות’ (ראה להלן), עדיין היקף ההקבלות וטיבן מראים שהמשנה הציבה את ענייני התפילה מול ענייני קריאת שמע מתוך מגמה להשוות ביניהם באופן מפורט. לא נוכל לדון כאן במלוא היקפן של ההקבלות, ונסתפק בכמה דוגמאות מייצגות המצביעות בבירור על מגמתה של ההשוואה:

  • זמן – הן פרק א והן פרק ד פותחים עם תיחום זמן המצווה, אך בהמשך הפרקים ניכר היטב ההבדל ביניהם. בעוד שבפרק א כל המשניות שבפרק עוסקות בדינים המושפעים ממסגרות הזמן של קריאת שמע.3 בהמשכו של פרק ד אין כל התייחסות למסגרות הזמן של התפילה. כלומר, ממד הזמן הוא מרכיב מרכזי של מצוות קריאת שמע (‘בשכבך ובקומך’), המשפיע עליה בדרכים מגוונות ובסיסיות, ואילו לגבי מצוות התפילה ממד הזמן הוא עניין הרבה פחות מרכזי. באופן בסיסי תפילה היא תחנונים, שאינם מוגבלים למסגרות זמן קבועות, ואף על פי שהחכמים קבעו מסגרות זמן לתפילות הקבע, מסגרות אלו אינן משפיעות באופן עמוק ובסיסי על אופיה הבסיסי של מצווה זו.
  • כוונה – המשנה מחייבת את הכוונה הן באמירת קריאת שמע הן בתפילה, אך היא מציגה חובה משותפת זו בדרכים שונות כל כך עד שנכון יהיה לומר שמדובר למעשה בשני סוגי כוונה שונים לחלוטין. לגבי קריאת שמע הכוונה מתבצעת בן-רגע: האדם הקורא בתורה חייב לבצע שינוי מנטלי ברגע שמגיע זמן קריאת שמע, ולהתכוון לכך שמעשה הקריאה יראה בהקשר אחר ויקבל אוריינטציה חדשה של ‘קבלת מלכות שמים’. לגבי התפילה, לעומת זאת, המשנה תובעת מהאדם להיערך מראש ל’כוונת הלב למקום’, ומציגה אידאל תובעני להפליא של חסידים הראשונים. הכוונה בתפילה איננה מסתכמת באיפיון מסוים של מעשה האמירה, אלא תובעת מהאדם לשאוף להגיע להתכוונות נפשית מוחלטת לא-ל שאיננו בר-השגה. ההבדל בעניין הכוונה נעוץ בשוני בין ‘קבלת מלכות שמים’ לבין ה’עומד לפני השכינה’: 4 בקריאת שמע האדם מקבל עליו את מלכותו של ה’, אך הוא איננו עומד בנוכחותו ואינו מדבר אתו. קבלת מלכות שמים דורשת מהאדם כוונה, אך רק העמידה בנוכחותו וההידברות אתו תובעת מהאדם את הריכוז הטוטלי ואת המאמץ העילאי לדעת בפני מי הוא עומד.5
  • הפסקה – גם לגבי איסור ההפסקה התפילה היא תובענית הרבה יותר מקריאת שמע. בעוד שבקריאת שמע מפסיקים מפני הכבוד והיראה – ולדעת רבי יהודה אפילו הנימוס (פ”ב מ”א) – בתפילה אין להפסיק אפילו מיראת הנחש ומכבודו/יראתו של המלך.6 גם כאן מבליט ההבדל בין קריאת שמע ותפילה את ההבדל העקרוני בין שתי המצוות. ההתכוונות המוחלטת הנדרשת מהעומד בפני השכינה איננה מותירה מקום להפרעה כלשהי, אך מידת ההתרכזות הנדרשת לקבלת מלכות שמים יש בה גמישות מסוימת.
  • הליכה בדרך – לדעת בית הלל בפ”א מ”ג קריאת שמע נאמרת ‘בלכתך בדרך’, בכל מצב ובכל תנוחה, אך המשניות בפ”ד (מ”ד-מ”ו) מלמדות שאמירת תפילה בדרך היא בעייתית: הסכנות שבדרך (‘המהלך במקום סכנה – מ”ד) מצריכות תפילה מיוחדת בעלת תוכן מיוחד, ותנאי הנסיעה עלולים להקשות על דרישות התפילה באשר לתנוחת הגוף וכיוונו (= עמידה עם הפנים בכיוון בית קודש הקדשים – מ”ה-מ”ו). בעוד התפילה מנתקת את האדם מסביבתו המידית ומפנה אותו לא-ל הנשגב השוכן בבית קודש הקדשים, קריאת שמע מלמדת את האדם לקבל מלכות שמים בכל מסגרות החיים ובכל המצבים שבהם הוא נמצא.
  • לקצר/קצרה – פ”א מ”ד מלמדת שחכמי ההלכה קבעו לכל אחת מברכות קריאת שמע מתכונת נוקשה: ‘מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, לקצר אינו רשאי להאריך’7.  אבל לגבי תפילה, רשאי אדם להוסיף על תפילות הקבע גם תפילה קצרה המותאמת לנסיבותיו המיוחדות (פ”ד מ”ב) ולפעמים אף מחויב הוא להתפלל תפילה כזאת (פ”ד מ”ד). בקריאת שמע וברכותיה, כפי שזמני הקבע הם מרכיב עיקרי של המצווה, כך קבעו חכמים גם תכנים של קבע שאין לחרוג מהם. לעומת זאת בתפילה, מרכיבי ה’קבע’ אינם עיקר. חז”ל קבעו זמני קבע ותכני קבע, אך השאירו את מרכיב ה’תחנונים’, המאפשר גמישות הן באשר לנסיבות התפילה הן באשר לתכניה.

הקשרים הענפים בין חטיבת קריאת שמע לחטיבת התפילה מציגים בפנינו תמונה של שתי מצוות שיש ביניהן קווי דמיון רבים, אך הן שונות זו מזו באופיין הבסיסי. בקריאת שמע האדם מקבל עליו את מלכות שמים, זאת באמצעות קריאה בתורת ה’ של פסוקים התובעים מהאדם את התמסרותו המוחלטת לאהבת ה’ ולדבר ה’. בתפילה האדם עומד מול אלוהיו, פונה אליו ושופך בפניו את נפשו. אך דומה שדווקא ההבדלים בין קריאת שמע לתפילה עשויים להדק את הזיקה בין שתי המצוות הללו, וההקבלות המרובות בין המצוות עשויות להתפרש גם כנקודות חיבור ביניהן. לפני שהאדם פונה אל ה’ בתפילה, עליו לקבל על עצמו את מלכותו, ולפני שהאדם שופך את שיחו בפני אלוהיו עליו לפתוח את אזניו לשמוע ולקבל את דברי ה’ אליו. ביחד קריאת שמע ותפילה מכילות את שני הצדדים של הדו-שיח בין האדם לאלוהיו: שמיעת האדם את דבר ה’, והפניית האדם את דברו שלו אל ה’. המשנה החותמת את שתי החטיבות כאחת, פ”ה מ”ה, משלימה את התמונה: תפילתו של ר’ חנינא בן דוסא מלמדת שהתפילה האידאלית כרוכה גם ביכולת הקשבה, ושיכולתו של האדם ‘לשמוע’ את רצון ה’ עשויה להשפיע על התפילה עצמה. בתפילתו של ‘חסיד’ זה, המסור בכל לבו ובכל נפשו לה’ ולעשיית רצונו, השמיעה של האדם לקול ה’ ויכולתו של האדם להשמיע את דבריו בפני ה’ שלובות זו בזו באופן המלא והמושלם ביותר. בסוף שתי החטיבות מציבה המשנה בפני הלומד רף גבוה מאוד של מיזוג שמיעת דבר ה’ ותפילה לפניו לחוויה רוחנית אחת, ועל סמך תמונה אידאלית זו ישאף כל אחד לשלב לפי דרגתו ויכולתו את שני חלקי הדו-שיח בין ה’ לבין האדם מישראל: שמע ישראל ותפילה.

שאלות לעיון

  1. הנימוק שהצענו בשעור זה לחובה לכוון את הגוף ואת הלב לבית קודש הקדשים שונה מהנימוק שהצענו בשעור לפ”ד. מה הזיקה בין שני הנימוקים: האם יש ביניהם סתירה, או שמא משלימים הם זה את זה?
  2. שנינו בתוספתא פ”ג ה”ג: “ר’ עקיבא אומר: אם שגרה8 תפלתו בפיו סימן יפה לו, ואם לאו סימן רע לו.”  מה הזיקה בין דבריו של רבי עקיבא כאן לבין דבריו בפ”ד מ”ג?
  3. התוספתא פותחת את חטיבת התפילה במשפט של הקדמה: “כשם שנתנה תורה קבע לקרית שמע, כך נתנו חכמים לתפילה”. מדוע, לדעתך, חשוב לבעל התוספתא לסמוך את נתינת ה’קבע’ בתפילה על מצוות קריאת שמע?9
    א. התוספתא מבליטה, בראש חטיבת התפילה, נקודת דמיון בין קריאת שמע ותפילה. במה שונה גישתה של התוספתא כאן מגישתה של המשנה? (למשקיענים: האם ניתן למצוא הבדל דומה בין המשנה לתוספתא במקומות אחרים במסכת שלנו?)
  4. בפ”א מ”א-מ”ב המשנה מציינת הן את נקודת ההתחלה הן את נקודת הסיום של זמן קריאת שמע, אך בפ”ד מ”א המשנה עוסקת רק בנקודות הסיום של זמן התפילה ולא בנקודות ההתחלה. התוכל להציע הסבר להבדל זה?
  5. בשעור הסברנו את ההבדלים בין  קריאת שמע לתפילה למי שהולך בדרך על-פי דרכם של בית הלל בפ”א מ”ג. כיצד תיראה לדעתך הזיקה בין קריאת שמע לתפילה בעניין זה לפי דעתם של בית שמאי?
    א. מה ניתן ללמוד מהשוואת הסיפור בפ”א מ”ג על הסיכון של רבי טרפון להלכה בפ”ד מ”ד לגבי המהלך במקום סכנה?
    ב. מעניין גם להשוות את סיפור רבי טרפון בפ”א עם אמירת המשנה בפ”ה מ”א לגבי מלך ונחש – מה ניתן ללמוד מהשוואה זו?10
  6. עיין בשתי המשניות הבאות:
    תמיד פ”ה מ”א: אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים.
    מגילה פ”ד מ”ג: אין פורסין את שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין נושאין את כפיהן ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא… פחות מעשרה.
    בשתי המשניות הללו, כמו במשנה במסכת ברכות, ניתן להבחין בשילוב בין שמיעת דבר ה’ לבין הפנייה של האדם אל ה’ – כיצד?
    א. האמוראים חידשו את ההלכה של ‘סמיכות גאולה לתפילה’, הקושרת את קריאת שמע ותפילה לפעולה רצופה – מה הזיקה בין הלכה זו לבין רעיונות שהעלינו בשעור?


  • 1 יש חריגות בפרקנו מכלל זה: (א) מחלוקת בית הלל ובית שמאי במ”ה2 איננה עוסקת בסעודה, אלא בברכות הקשורות להבדלה בלבד, ובמ”ו אין סעודה ואין מחלוקת ב”ה וב”ש. על פניו נראה שמ”ה2 מובאת אגב המחלוקת שבמ”ה1, העוסקת בזיקה בין הבדלה לברכת המזון, ומ”ו – הממשיכה לדון בברכות הנר והבשמים – היא מעין ‘נספח’ למחלוקות ב”ה וב”ש בברכות הקשורות להבדלה; (ב) מ”ח2 דנה בעניית אמן לברכת הכותי, נושא שאין לו כל קשר גלוי עם נושא פרקנו ועם כותרתו, ונדון במיקומה של משנה זו בסוף עיוננו.
  • 2 יש במשנה מקומות נוספים המלקטים מחלוקות בית הלל ובית שמאי:
    • • מסכת עדויות (פ”א מ”ז-מי”ד) מביאה סדרה של מחלוקות הקשורות לתחומים שונים של הלכה, המסודרים לפי דמיון חיצוני – בית הלל מחמירים ובית שמאי מקילים – והתוספתא בריש מסכת זו מעידה שזו נערכה על מנת שתורות אלו לא תשתכחנה מעם ישראל
    • • ביצה פ”א פותחת עם סדרה של מחלוקות בית הלל ובית שמאי, שרובן עוסקות בנושאים הקשורים לשמחת יום טוב ו/או לענייני ‘מוקצה’ ביום טוב, ואף כאן יש שילוב של דמיון צורני ונושא משותף.
    • • שבת פ”א מ”ז-מי”א מביאה סדרה של מחלוקות בית הלל ובית שמאי הקשורות למלאכה שאדם מתחיל בערב שבת והיא נמשכת לתוך השבת.
    • • נזיר פ”ה מ”א-מ”ה מביאה סדרה של מחלוקות בית הלל ובית שמאי הקשורות לתוקף של נדרי ‘טעות’ ותנאי.
    • • דוגמה מעט פחות בולטת – פאה פ”ו מ”א-מ”ה מביאה שלוש מחלוקות בין בית הלל ובית שמאי הקשורות להפקר לעניים ולשכחה. ראה על כך פירושו של ספראי לפאה פ”ו מ”ח.

    אך רק בפרקנו מצאנו יחידה שלמה הבנויה על שני היסודות והמצהירה על כך בגלוי בכותרת של הפרק.

  • 3 כך הסדר במשניות שלפנינו, וכך הוא גם סדר הפסקאות בתוספתא ובבבלי. בעדי הנוסח הטובים של המשנה ובסדר הפסקאות בירושלמי, הוקדמה מ”ד למ”ג, ויש כאן אפוא חריגה מהסדר הכרונולוגי. כפי שנראה בסמוך יש בפרקנו חריגות נוספות מהסדר הכרונולוגי.
  • 4 השווה תבורי, פסח דורות, עמ’ 145
  • 5 כפי שראינו, ההעמדה בראש הפרק ובסופו את שתי המשניות הבבואתיות זו לזו איננה פרי מקרה, שכן מ”א ומ”ח חורגות שתיהן מהסדר הכרונולוגי של הסעודה. טביעות אצבעותיו של העורך ביצירת ה’חתימה מעין פתיחה’ ניכרות גם בעצם צירופן של מ”ז-מ”ח לסוף פרקנו, שכן: (א) בדרך כלל אין שאלה אם יש להקדים את ברכת היין לברכת המזון, או להיפך, ובמ”ח בעל המשנה צריך לייצר תרחיש מיוחד שבו שאלה זו תתעורר. לדברי הבבלי נב ע”א, סלע המחלוקת בין ב”ה לב”ש הוא אם ברהמ”ז זקוק בכלל לכוס של יין, כך שהאופן שהמשנה מציגה את המחלוקת נראה מלאכותי ותמוה. (ב) בקובץ בתוספתא המקביל לפרקנו (פ”ה הכ”ה – הל”ב) יש הקבלות והסברים למ”א-מ”ו בפרקנו; אין בתוספתא הקבלה למ”ז או למ”ח. בנוסף על כך – (ג) הניסוח של מ”א-מ”ו הוא ניסוח ‘אפודיקטי’ (חובה מוחלטת המוצגת באופן כללי), בעוד מ”ז-מ”ח נוקטות בסגנון ‘קאזואיסטי’ (חובה מקומית המתייחסת לתרחיש מסוים: ‘מי שאכל ושכח ולא בירך’ [מ”], ‘בא להם יין בתוך המזון’ [מ”ח]. הרושם המתקבל אפוא הוא שהקובץ המקורי של מחלוקות ב”ה וב”ש בענייני הסעודה לא כלל את שתי המשניות הללו, והעורך של פרקנו צירף אותם – למרות סגנונם השונה – בסוף הקובץ המקורי.
  • 6 הירושלמי פ”ח ה”א, יא ע”ד, קושר במפורש בין המחלוקת בתחילת הפרק למחלוקת בסוף הפרק ע”ש .
  • 7 אין זה מענייננו כאן לדון בשאלה, אם ההסברים למחלוקות בתוספתא הם אמנם הסברים מקוריים שנמסרו בשם בית שמאי ובית הלל עצמם או שמא מדובר בהסברים מאוחרים שהציעו התנאים המאוחרים לדבריהם של שני הבתים, ועיין בזה אצל ש’ פרידמן, תוספתא עתיקתא, @419-417, הטוען שכאן – בניגוד למקומות רבים אחרים – מדובר (לפחות בחלק מהמקרים) בהסברים מקוריים. גם לא נעסוק כאן בשאלה מדוע השמיטה המשנה מחלוקות נוספות בין ב”ה לב”ש בסעודה המובאות בתוספתא, ועיין תוספתא כפשוטה, עמ’ 94 ופירושו של זאב ספראי (בהכנה), עמ’ 198 והערה 103 שם.
  • 8 לדוגמה, לוי גינצבורג הציע שחלק מהמחלוקות מעוגנות בהבדלים בין סעודתם של עשירים (בית שמאי) לסעודתם של עניים (בית הלל) וי’ זונה (I. Sonne) טען שפסיקותיהם של בית שמאי מעוגנת בנטייתם לראות דברים כמכלול בעוד שבית הלל נוטים לראייה אטומיסטית. על שתי הגישות הללו ראו: י’ תבורי, פסח דורות, עמ’ 143. על גישתו של ד”ר אריה חיון עיין ב’שאלות לעיון’.
  • 9 השאלה אם התקנה של נטילת ידים לסעודה מושרשת בדיני טומאה וטהרה או שהיא מצווה של נקיות ו/או התקדשות נדונה בהרחבה, מתקופת הראשונים ועד לחוקרי זמננו, ראו בין השאר: פסחים קטו ע”א תד”ה כל שטיבולו במשקה, חולין קו ע”א תד”ה מצוה לשמע דברי חכמים; א’ אדרת, מחורבן לתקומה, עמ’ 210 ואילך; י’ תבורי, פסח דורות, עמ’ 206-198; John C. Poirier, “Why did the Pharisees Wash their Hands?”, JJS 47, 1996, pp. 217-233; Chaim Milikowsky, “Hand-Washing, Hand-Purity and Holy Scripture”, Purity and Holiness ; H.Harrington, “Did the Pharisees eat Ordinary Food in a State of Ritual Purity?”JSJ 26, 1995, pp. 53-54; E. Regev, “Non-Priestly Purity and its Religious Aspects According to Historical Sources and Archaeological Findings”, Purity and Holiness .
  • 10 ראה על כך בתוספתא פ”ה הכ”ח