212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Brachot, Chapter 9

Brachot
 Chapter 9

ברכות
פרק ט’

Commentary

A. Structure of the body of the chapter – Mishnah 1 – Mishnah 5a

A cursory glance at our chapter suffices to show that it represents a departure from the topics that have been treated in the Massekhet thus far, in chapters 1-8. The previous chapters dealt with the recital of blessings and other daily liturgies: the Shema, the Amidah, and blessings related to food and meals. Our chapter, in contrast, deals with blessings related to natural phenomena. The chapter opens with a list of eight blessings recited over various such occurrences:

  1. One who sees a place where a miracle happened for Israel, says: “Blessed is He Who performed miracles for our forefathers in this place.” (Mishna 1a)
  2. [One who sees] a place from which idolatry has been eradicated, says: “Blessed is He Who has eradicated idolatry from our land.” (Mishna 1b)
  3. On comets (‘zikim’), and on earthquakes (‘zeva’ot’), and on lightning, and on thunder, and on storms, he says: “Blessed is He Whose might fills the world.” (Mishna 2a).
  4. On mountains, and on hills, and on seas, and on rivers, and on deserts, he says: “Blessed is He Who performs [the work of] Creation.” (Mishna 2b)
  5. Rabbi Yehuda says: One who sees the great sea, says: “Blessed is He Who made the great sea”, on condition that (lit: “at a time when”) it is only occasionally that he sees it. (Mishna 2b)
  6. On rain, and on good tidings, he says: “Blessed is He Who is good and Who does good.” (Mishna 2c)
  7. And on bad news, he says: “Blessed is the true Judge.” (Mishna 2c)
  8. One who has built a new house, or purchased new vessels (garments), says: “Blessed is He Who has brought us to this time.” (Mishna 3a)

The highlighting of the key words in this list indicates that these blessings may be divided into different groups. The word “seeing” (ra’ah) characterizes blessings #1 – #5, which are blessings recited over phenomena that we perceive visually: first there is the seeing of places with historio-religious significance (#1-#2), and this is followed by two lists of natural phenomena on which one blesses the Creator (#3 – #4/#5). In contrast to the seeing that is central to these blessings, the motif of hearing stands out prominently in blessings #6-#7. While in instances #1 – #5 the subject is inspired by the unmediated experience of seeing the place or phenomenon in question, in instances #6 – #7 he is moved by the result of the occurrence, whether for the good or for the bad: his response arises from his knowledge of the event – his hearing about it, rather than from his experience of it (seeing).1 In contrast, in blessings #6- #8, it makes no difference whether one sees the occurrence or hears about it, and therefore the Mishna highlights the sense of hearing – to teach us that the point here is knowing about the event, not necessarily experiencing it directly. Blessing #8 relates neither to an experience nor to an event, but rather to a human act, and we shall discuss the significance of this special blessing later on.

While the key words seeing/hearing distinguish blessings #1 – #5 from blessings #6 – #8, different key words connect sub-groups within these two categories. The formula, “On X he says: Blessed…”, connects #3 – #4 and #6 – #7, while key words pertaining to place/time connect #1 – #5 and #8.

To gain a better understanding of the structure of this list of blessings and its significance, let us examine  the continuation of the chapter. The next unit, (mm. 3b –5a) offers, inter alia, clarifications concerning some of the blessings from the preceding list:

  1. (a) One who blesses on the bad as though it were good, (b) and on the good as though it were bad; (c) One who offers supplication [lit: “cries out”] over that which is in the past      – this is a prayer [recited] in vain. (d) How so? If his wife was pregnant and he says, ‘May it be Your will that my wife bear a son’ – this is a prayer [recited] in vain; (e) If he was on the way and heard the sound of screaming in the city, and says, ‘May it be Your will that these are not of my house’ – this is a prayer in vain. (Mishna 3)
  2. One who enters a walled city prays twice: once upon entry, and once upon exiting. (a) Ben Azzai says: Four [times] – twice upon entry, and twice upon exiting: (b) He gives thanks for the past, and offers supplication [lit: “cries out”] for the future. (Mishna 4)
  3. A person is obligated to bless on the bad just as he blesses on the good. As it is written: “You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your might” (Devarim 6:5) – a. “With all your heart” – with both inclinations; with the good inclination and   with the evil inclination; b. “With all your soul” – even if He takes your soul; c. “With all your might” – with all that you possess; [An alternative interpretation:] With every measure that He measures for you, in everything – thank Him exceedingly much for everything. (Mishna 5)

The key words highlighted here show that this unit contains two main motifs. The outermost arms (1a, 1b, 3) deal with blessings on the good and blessings on the bad. The middle branches (1c – 1e,2) deal with the functions of prayer and the relationship between them and the dimension of time: a person must give thanks for that which has already taken place, and offer supplication concerning that which is yet to take place (2b). If one contravenes this principle – for instance, by offering supplication over something that has already happened – then ‘this is a prayer [recited] in vain” (1c-1e). These motifs match blessings #6 – #8 in the list set forth in Mishna 1-2:

List of blessings in

Mishna 1 – Mishna 3a

Collection of clarifications

(Mishna 3b – Mishna 5a)

Good tidings, bad news (#6 – #7) The bad, the good (1a – 1b, 3 – outermost branches) And heard screaming (1e – middle)
To this time (#8) For the past, for the future (1c, 2b – middle)

From the above it is clear that blessings #6 – #8 are linked to the second part of the chapter – the collection of clarifications in Mishna 3b – Mishna 5a – and that the list of the eight blessings should be viewed as an amalgamation of two lists: one list of blessings for reciting over phenomena that are “seen” or directly experienced (#1 – #5), and another list of blessings over reports that are heard or events that take place (#6 – #8). The blessings over phenomena that are seen, comprising the longer list, form an independent unit that stands alone. The list of blessings recited for hearing reports or events joins with the collection that follows, in which central motifs from this list are developed further. This division also makes sense in terms of content, since blessings for phenomena that are seen are different in character from those recited over news or events. The “seeing” blessings, #1 – #5, are blessings of praise, expressing man’s admiration for the greatness of God’s works. They are arranged in descending order, from the most manifest revelation of God to the most hidden:

#1/#2 – God’s power in history is revealed openly through miraculous events and the uprooting of idolatry;

#3 – God demonstrates His power through unusual and frightening phenomena in the sky;2

#4 – #5 – awe-inspiring natural phenomena that reveal the power of the Creator.

These blessings focus mainly on the sense of sight, since one’s admiration of the splendor of God’s acts – whether in history or in nature – is produced through direct, unmediated experience. However, blessings #6 – #8 express not praise but rather thanksgiving. These blessings are not meant to express man’s admiration for God’s work in history or in nature, but rather to express a person’s gratitude for what God has done for him: in response to positive developments he recites, “…He Who is good and does good”(#6); in response to negative developments he blesses God for His true judgment (#7); and for his own achievements he thanks God Who has allowed him to attain them (#8). Here the Mishna molds the experience as being dependent on the sense of hearing, since in these instances the blessing arises from the ramifications of the event on a person’s life, regardless of whether he experienced it directly or heard about it afterwards.

Thus, the division arising from the linguistic analysis matches the division of content: the collection of blessings of praise on “seeing” begins and ends with the word “sees” (#1, #5). At the beginning of this collection we find “a place”, and at the end we find the word ‘bi-zeman’ (“at a time when”) – the concept of “time”. The blessings of thanksgiving, #6 – #8, speak of “good and bad”, the central motif of the collection set forth in Mishna 3b – Mishna 5a. Hence, it would appear that this group should be appended to the second unit, rather than to the first.

Nevertheless, we should not ignore the considerable trouble taken by the redactor of our chapter to connect blessings #6 – #8 to the first unit, too, by means of different linguistic devices:

  • The introductory proposition, “on”, which links blessings #6 – 3& to blessings #3 – #4.
  • The word ‘zeman‘ (“time”), which links blessing #8 to the concluding phrase of blessing #5.
  • The word “news” (literally, “hearings”) (#7) forms a contrasting link to the word “sees” (#1, #5).

However, the intention behind these linguistic links seems less an organic connecting of blessings #6 – #8 to the collection of blessings #1 – #5, as rather a way of introducing the second collection by means of a transitional unit – #6 – #8. This conclusion is anchored in the clear difference in the nature of the blessings in these two units, as well as in the contrasting message arising from two out of the three linguistic links between this transitional unit and the collection #1 – #5. The contrast is especially clear between the “news” (lit: “hearings”) of the transitional unit (#7) and the “seeing” in the first collection (#1, #5), but the main role of the word “zeman” (“time”) is likewise to contrast the two groups, since the first collection focuses mainly on the dimension of place. The first two blessings in the first collection make explicit reference to place, and blessings #4 – #5 likewise deal with different types of places – mountains, hills, seas, rivers, and deserts. The blessings in #3, which appear to address special events, still focus the experience within the dimension of place: “…Whose might fills the world”. As opposed to the mention of place in all of the blessings in this collection, the role of the word time at the end of the collection is not connected to the actual experience described in the blessing, but rather to a condition that accompanies the experience of a special place: on seeing a special place, such as the great sea, one recites the blessing only on condition that it is not a frequent experience – “…when it is only occasionally that he sees it.” In contrast to the marginal role of the word time in the first collection, its role in the transitional unit and in the second collection is a major and important one. Blessing #8 focuses the thanksgiving explicitly within the dimension of time: “… Who has brought us to this time.” And as we have already seen above, one of the major themes of the second collection is the distinction between thanksgiving for the past and supplication (“crying out”) for the future.

What arises from our discussion thus far is that the body of our chapter, Mishna 1 – Mishna 5a, consists of three units:

  • The first collection (blessings #1 – #5) deals with blessings on “seeing” – i.e., blessings of praise that are related to places with special historio-religious significance and to impressive natural phenomena.4
  • #6 – #8 continue the list of blessings, but here they are blessings of thanksgiving, pertaining to good and bad events in a person’s life.
  • The second collection (Mishna 3b – Mishna 5a) examines how one’s attitude towards good and bad should be expressed in blessings and prayer.

a. Significance of the structure – part I: the world and man

It would appear that the list of blessings in our chapter is meant to accustom a person to noticing and deepening his awareness of God’s absolute control of the world. The blessings in the first collection (#1 – #5) express the recognition of God’s rule over the world in general, while those in the transitional unit (#6 – #8) express the awareness that God is also in control of a person’s own individual life. The linguistic links between these two groups indicate that the redactor of the Mishna sought to connect these two ideas. Other than the self-evident idea that the same God Who rules over the entire world, also guides the individual and all that happens to him, it is difficult to establish with certainty what the redactor is trying to convey here. I wish to propose an idea that makes sense to me; readers are invited to respond and to offer their own ideas.

It seems to me that the connection between the two groups, along with the order of the blessings in each group, is meant to translate God’s presence from an abstract, distant idea into something that is close to us and tangible. In the blessings set forth in ourchapter there is an inverse relationship between the degree of Divine power celebrate in each blessing and the connection of the event to the person’s own life. Let us consider this idea in relation to the first group:

  • #1 – The performance of miracles for Am Yisrael demonstrates God’s presence and His power on two levels: a. The overriding of the laws of nature, and b. God’s loving concern for His covenantal nation. Yet, there are no tangible indications of any miracle: the “experience” of the miracle is bound up with a geographical point on a map. The encounter with a place where miracles were performed for Israel is an abstract experience: an event which took place in the (distant) past, preserved in the nation’s collective memory, is recalled when a person recognizes interllectually the identity between the place he is seeing and the place he recalls from his historical knowledge.
  • #2 – The uprooting of idolatry from the Land of Israel also occurred in the past. God’s revelation in history manifests itself less powerfully here than in the case of an open miracle, and generally the person reciting the blessing has no personal memory of the idolatry that once existed and has now been eradicated. However, while the level of admiration here is lower, the level of personal involvement is higher, since the absence of idolatry in this place continue into the present, arousing the person to praise God and to acknowledge that currently our land is not marred by idolatry.
  • #3 – The evidence offered by nature as to God’s power is less impressive and awe-inspiring than the testimony represented by open miracles in history. Nevertheless, the Mishna starts the list of natural phenomena with unusual and frightening occurrences in the heavens. These events, due to their infrequency and their power, as well as to the ominous threat that they represent, engender a profound impression of Divine power revealed in the present, approximating the impact of an open miracle. On the other hand, the relative infrequency of these events and the fact that they occur far away in the heavens distance them somewhat from the personal consciousness of the individual who perceives them and recites the blessing.
  • #4 – Here the subject encounters God’s “work of Creation” in its set, familiar form. The sights described here go beyond the views available in everyday life – certainly for a city-dweller, and even for a rural farmer – and they fill the soul with wonder. On one hand, the impression made by these permanent natural phenomena is less powerful than that of infrequent, dynamic natural events. On the other hand, the ability to visit the places in question and to connect with them physically serves to bring the experience closer to a person’s self and his life.
  • #5 – The distinction that Rabbi Yehuda draws between “the great sea” and the other views set forth in #4 may be explained in terms of the unique place occupied by the ocean in human consciousness as well as in the story of Creation. The ocean has always been regarded as a special and mysterious element, arousing feelings and thoughts relating to the spiritual world and the Divine.5 It is clear, then, why in the first chapter of Bereishit, the main work of Creation on the second and third day involved the separation of the seas from the upper waters (above the firmament) and from the dry land, and why othersources referring to Creation describe God’s seizing control of the sea and the monstrous forces acting within it.6

The transition from this group of blessings to the next, #6 – #8, continues the direction of movement from the general and distant to the private and close. The blessings in this group address events that have a direct impact on a person’s life. The blessing, “…He Who is good and Who does good”, in #6, is recited for rain, which is beneficial to all inhabitants of a region, and for good news, which might pertain to just one individual or to a large group. The “bad news” in #7 may likewise relate either to an individual or to a group. The situation described in #8, the building of a house, pertains to a small group of people – a family; and the purchase of new “vessels” (garments) pertains to a single individual. Here too, then, in blessings over events that affect the life of the subject, the list moves from more “general” blessings to those directly impacting upon the individual.

It would seem, therefore, that the list of blessings is arranged in a manner that indicates that recognition of God’s rule over the world needs to be more than a principle of faith; this idea must be established as the primary point of reference for every significant event in a person’s life.  Blessings #1 – #5 deepen the awareness of God’s rule over the world through dramatic and awe-inspiring phenomena relating to space (place) which man experiences directly (seeing), while blessings #6 – #8 deepen the awareness of God’s presence in one’s individual life, through events that affect him for the good or the bad. These events, which a person need not necessarily experience directly (hearing), relate to the dimension of time: “…Who has brought us to this time.”

What remains to be explained is why, in mishnayot 3 – 5a, the motifs in the second group are further expanded and developed. Seemingly, the obligation to bless over the good as well as the bad, which stands at the center of this second group, entails difficult challenges, which are discussed in the mishnayot that follow: the blessings for “the good as though it were bad” and on “the bad as though it were good”7 reflect the psychological and spiritual difficulty of relating, in one’s blessings, only to the situation in the present, without any consideration of the results that are anticipated to emerge in the foreseeable future – as the Gemara (60a) illustrates, with examples of both types of blessings:

“And this is explained in the Gemara… An example of an instance in which a person might recite the blessing, “… the true Judge”, is where he finds some valuable object but fears that news of the find will become known to the king, and as a result he will be imprisoned. Out of his fear of this outcome he recites the blessing, “… the true Judge”. Since the benefit exists already in the present, and the [future] harm is not certain, it is proper that he recite the blessing, “… He Who is good and Who does good”. And likewise on the bad: For instance, suppose the river overflows into his field, and he calculates that this will end up being to his benefit, since it will fertilize the field. He therefore wishes to recite the blessing appropriate to the ultimate outcome. Nevertheless, he must recite the blessing over what exists in the present.” (Meiri, Beit ha-Behira on our mishna)

Similarly, supplication offered for something that has already happened arises from an understandable and rather complex psycho-spiritual state: as long as a person does not yet know the final outcome of an event, he continues to hope with all his heart that all will turn out in a positive way. This powerful hope can produce a feeling that his prayer might still be able to change the outcome – although the objective reality is already a firm fact.

These two situations – blessing on “the bad as though it were good and the good as though it were bad”, and “offering supplication over that which was in the past”, are mutually complementary, since they arise from the same root in the human psyche. The transition from a past for which one must give thanks, to a future for which one must offer supplication, is “like the blink of an eye”. A person perceives some impending catastrophe, and he cries out in supplication to his Creator with all his being, that the catastrophe be averted. And then the moment arrives, and his cry is not answered. Before he is even able to process what has happened, he is already required to undergo a psychological reversal: from crying out to thanksgiving – and wholehearted thanksgiving, at that! The Mishna devotes some attention to the difficulty involved in this sudden and dramatic transition, and this would appear to be the psycho-spiritual background to the ordering of Mishna 3, which warns a person to bless and to pray in accordance with the situation as it is at present, without involving considerations as to the future (blessings on “the good as though it were bad, and bad as though it were good”), or the past (“offering supplication over that which is in the past”). In the former instance, a person is trying to transcend his human state and to weigh up an event in terms of its long-term ramifications. This may make the sharp transition from “supplication” to “thanksgiving” easier, for he develops an understanding of the extent to which human considerations of good and bad are relative. However, the Mishna rejects this approach, for a person is required to immerse himself fully in both the experience of good and the experience of bad. The Mishna will not permit him to ease the transition from supplication to thanksgiving at the price of weakening his emotional and human experience.

In the second instance, “one who offers supplication for that which was in the past”, the subject knows, rationally, that reality has already been decided one way or the other, but his heart refuses to accept that which his intellect knows, and he still wants to cry out in supplication. The Mishna does not acquiesce to this instinct, and its demand to restrain the instinct to cry out is fundamentally similar to its demand that a person offer thanksgiving to God for that which is in the past: One must accept from God’s hand, with love, whatever measure He metes out for him. The psychological and spiritual challenges implied in these mishnayot serve to sharpen the message in blessings #6 – #8 and the way in which these blessings perceive the dimension of time. While the recognition of God’s control of the world focused on the dimension of place, the focus on the blessings over good and bad, which pertain to a person’s life, is in the realm of time, as reflected in the formulation of blessing #8 (“… Who has brought us to this time”). Mishnayot 3 – 5a reinforce the Mishna’s message as to the perception of time in matters of blessings and prayers. The faith in Divine Providence extending over one’s entire life is expressed in the clear distinction between past and future in the consciousness of the worshipper: “He gives thanks for that which is past and offers supplication for the future.”

b. Significance of the structure – part II: Coping with challenges to faith

Mishna 5a also addresses the challenge entailed in a blessing for the bad: “A person is obligated to bless on the bad just as he blesses on the good, As it is written, (Devarim 6:4), “You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all that you have”– “With all your heart” – with both inclinations; with the good inclination and with the evil inclination;”and with all your soul” – even if He takes your soul;” and with all your might” – with all of your possessions; [An alternative interpretation:] “With all your might” (me’odekha) – In every (be-khol) measure (middah) that He measures (moded) for you; in everything (ba-kol) – thank (modeh) Him in every thing (be-khol me’od me’od). (Mishna 5)8

This homiletical teaching, in the manner of many others, interprets the verse here as an abbreviated formulation of the complete idea, as though the word “be-khol” (in every) was written three times, thereby compiling, as it were, a “verse” that parallels the opening sentence of the Mishna:

In every measure that He measures for you” On the bad… on the good
In everything, thank Him Obligated… to bless
In every thing Just as

The essence of this homiletical teaching lies in the third parallel. The demand that the love of God pervade our response to “every thing” is the basis for the Mishna’s instruction that one must bless for the bad just as one blesses for the good. In other words, just as a person who blesses God for the good, naturally does so wholeheartedly, so one who blesses for the bad must likewise do so wholeheartedly, as Rashi comments on our Mishna: “To bless wholeheartedly for a measure of suffering.” The author of Melekhet Shelomo adds to Rashi’s words, “And he should overcome his agitation and calm his heart when he recites the blessing, ‘Blessed is the true Judge”.

Here the Mishna goes beyond the more modest demand presented in mishnayot 2-3, which required that a person bless God also for the bad, and not only for the good. Those mishnayot established separate blessings, with different content, for the good and for the bad: “…He Who is good and Who does good”, as opposed to “… the true Judge”. Moreover, the Mishna there went a step further and prohibited any confusion between the good and the bad – i.e., to bless over the good as though it was bad, or to bless over the bad as though it was good – even in instances where, in the long term, there would be some positive benefit that would emerge from the present bad situation! The difference between Mishna 5 and mishnayot 2-3 is typical of distinctions in rabbinic sources between halakhic statements and aggadic statements. On the halakhic level, the Mishna demands of a person that he find God’s hand in every situation, and give expression to this awareness in a blessing that reflects the situation in the real present tense. On the level of aggadah, the Mishna sets a very high spiritual standard: it posits that the thanksgiving to God for the bad should be offered with no less wholehearted devotion than that offered for the good.9 This aggadic statement not only concludes the body of our chapter but also, as we shall see in the shiur addressing the structure of the Massekhet, serves as an aggadic conclusion for Massekhet Berakhot as a whole.

As we have seen, the psychological effort demanded of a person in Mishna 5 goes beyond that demanded in mishnayot 2-3. Not only is one required to abandon his intense resistance to an incipient disaster and switch, in an instant, to giving thanks upon its realization; he is also expected to do so wholeheartedly. Mishna 5 also hints to the spiritual, theological basis for this demand: the faith in God’s absolute Oneness. This is evidenced by the verse cited by the Mishna as support. The verse that demands that one love God with all one’s heart, with all his soul, and with all that he has, appears in the Torah as a direct continuation of the verse, “Hear, O Israel, the Lord our God, the Lord is One“. God’s Oneness demands that man, too, unify and consolidate all his faculties and devote them to the love of God – and also to unify and consolidate his responses to all that happens to him at God’s hand. From elsewhere in the Massekhet we learn that this faith in God’s absolute  Oneness was, at an earlier time, the subject of heated debate: “One who says… ‘May Your Name be remembered for the good’, ‘We give thanks, we give thanks – he is to be silenced!” (chapter 5, mishna 3). The prayer formulas that are rejected here were uttered by people who found it difficult to believe that the same One God is responsible for good as well as bad. They followed a dualistic faith that attributed the good to God, and the bad to some other divine power.10

The challenge that evil poses to the believer, on the psychological level, may thus create a challenge on the theological level, too. The blessings on the good and on the bad are therefore meant to mold man’s response to the difficult challenge of evil, on the level of emotional consciousness as well as on the level of theological belief. Blessings #1 – #5 may also be viewed as playing a religio-theological role. In the case of #1, this is clear: the role of miracles performed for Israel in inculcating faith is an important principle in Judaism, the most obvious example being the daily mention in our prayers of the Exodus from Egypt and the splitting of the Reed Sea. Blessing #2, expressing joy over the uprooting of idolatry from the Land of Israel, likewise deepens our awareness of the negative effects and ramifications of idolatry. Blessings #3 – #5 similarly relate to phenomena with manifestly pagan associations. In all the pagan mythologies, thunder and lightning (#3) are attributed to one of the major gods, and every star or event in the sky (#3) represented, to the pagan mind, a sign of some activity of the gods. We have already noted above that in many religions, special powers were attributed to the sea (#5), and the pagan significance of the phenomena listed in #4 is obvious from the parallel between our mishna and Hullin chapter 2, mishna 8, which disqualifies ritual slaughter that is performed for anything that is the object of idolatrous worship:

Berakhot 9,2 Hullin 2,8
On mountains, and on hills, and on seas “One who performs ritual slaughter for the mountains, for the hills, for the seas,
And on rivers, and on deserts For the rivers, for the deserts
One says: “Blessed is He Who performs [the acts of] Creation.” His slaughter is disqualified.”

Hence, the entire list of blessings in our chapter may be understood as addressing the two great competitors of monotheistic belief: paganism and dualism. A human being is liable to regard especially powerful or awe-inspiring natural phenomena as the work of divine beings, and therefore the Sages instituted the blessings “… Whose might fills the world” or “…Who performs the acts of Creation”. Likewise, good and bad in the life of the individual may damage the wholeness of his faith in One God, and therefore the Sages institute blessings for both types of occasions, with an attempt to mold the subject’s responses to negative events, and his attitude towards them, in a manner that conforms with the principles of faith in God.

In summary, the system of blessings in our chapter may be viewed on two different levels, which are actually interwoven: the experiential and the theological. On the experiential level, the Sages sought to give expression to the various ways in which a person experiences God’s presence through different events and phenomena associated with specific places and times. At the same time, they addressed the religious dangers posed by various events and phenomena and the experiences surrounding them. They established the system of blessings as a negation of pagan and dualistic views, and as an expression of firm faith in the Oneness of God.

c. Appendix to the chapter – the end of Mishna 5

Following the aggadic conclusion to the body of the chapter, in the first part of Mishna 5, we find four laws that appear, at first glance, to represent a random collection of different matters.11 However, a closer look at this brief unit exposes clear indications of editing:

  • (1)   A person shall not be frivolous before the eastern gate, which stands opposite the site of the Holy of holies.
  • (2)   One may not enter the Temple Mount with his staff, or with his shoes, or with his belt-pouch, or with the dust on his feet, and he shall not use [the area] as a short-cut…
  • (3)   All the endings of the blessings recited in the Temple were [with the words,] ‘from the world’.When the heretics sabotaged this, saying that there is only [this] one world,They [the Sages] instituted that people should say, ‘From this world until eternity.’
  • (4)   And they instituted that a person should inquire after his friend’s welfare using the Name of God,As it says: “And behold, Boaz came from Bet Lehem, and he said to the reapers, ‘God be with you’, and they said to him, ‘God bless you’” (Ruth 2:4).And it says: “God is with you, mighty man of valor” (Shoftim 6:12)

Following the two laws that speak about a person’s conduct as he approaches the site of the Temple, the Mishna cites two rabbinical enactments pertaining to the way in which a person talks about God. The final two laws likewise deal with the common motif of blessings, with (3) addressing the formula for a person to bless God, while in law (4) the Mishna is talking about forms of good wishes that God should bless man. Law (3) serves as a transition between the two pairs of laws, since, in addition to the common motifs that connect it to law (4), it also connects with laws (1) and (2) by means of the common motif of the site of the Temple. It should further be noted that the two enactments in laws (3) and (4) appear to stem from the same root: the dispute between the Pharisees and the Sadducees. The Sadducees denied both the World to Come (“There is only [this] one world”) and Divine Providence in this world. Hence, both rabbinical enactments were meant to inculcate in religious parlance the faith of the Jewish People in both of these principles of Jewish faith.12

Although we clearly see the guiding hand of the redactor, who takes the trouble to create linguistic and content links between laws (1) and (2); between (2) and (3), and between (3) and (4), it is still not readily apparent why he chooses to link these laws together and place them at the end of our chapter. In order to understand the thinking behind this textual unit, we should note their shared roots in an important religious idea: the Divine Presence. This idea is expressed explicitly in law (1) and law (4). In law (1), the prohibition against engaging in frivolity before the eastern gate arises from the fact that this gate stands “opposite the site of the Holy of holies”. In law (4), the biblical formula for “inquiring after one’s friend’s welfare” also evokes God’s Presence: “God be with you”. It is self-evident that law (2) is likewise rooted in the command to hold the site of the Temple in awe and respect,13 , in the spirit of the teaching, “It is not the Temple itself that you [are to] hold in awe, but rather the One Who commanded concerning the Temple” (Sifra, Kedoshim 7: 7). As for law (3), the Mishna focuses our attention on the polemical role that the formulation of the blessing is meant to play, but it seems that this enactment also reflects the fact that blessings as recited in the Temple were always in a more elaborate form than in the rest of the country. Unquestionably, the practice of reciting a more elaborate blessing in the Temple reflects the subject’s consciousness that in the Temple, he is standing in God’s presence.

Since the first three laws here reflect an awareness of the Divine Presence at the site of the Temple, the addition of law (4) to the collection seems strange, inasmuch as it proposes that the Divine Presence exists in the very midst of our profane reality, in the everyday conversations between neighbors. The verses cited as proof for this law serve to reinforce this impression, since they describe prosaic exchanges conducted in the midst of agricultural labor in the field. There is no question that whoever instituted the enactment requiring that one inquire after his friend’s welfare using God’s Name was well aware of the problematic nature of this requirement. Concerning the verse, “In every place where I cause My Name to be mentioned, I shall come to you and I shall bless you” (Shemot 20:21), our Sages taught: “[This means,] ‘I shall be revealed to you in the Temple – and from this [the Sages] deduced that the Tetragrammaton may not be uttered outside of the Temple.” (Mekhilta, massekhta ‘ba-hodesh’, parsha 11).14

Admittedly, law (4) does not mean to suggest employing the Tetragrammaton for everyday greetings, but it seems clear that even other official Names of God werer avoided in mundane settings prior to this rabbinical enactment, much as today we customarily refer to God as “Hashem” (lit. “the Name”), “Ha-Kadosh Barukh Hu” (the Holy One, blessed be He), etc. Thus, the institution of including God’s Name in one’s everyday greetings was designed to broaden the use of God’s Names, removing them from the exclusive sphere of the Temple – the site universally identified with the seat of the Divine Presence – and infusing them into all areas of life. Hence we may confidently argue that adding law (4) to the first three laws dealing with awe of God in His Temple, was an artful redactorial decision designed to compare two frameworks in which man encounters God’s Presence. The first three laws focus on the encounter with God’s Presence in the Temple framework, which distances man from his day-to-day reality and demands a particularly high level of religious and theological awareness. The fourth law expresses the demand that the awareness of God’s Presence extend and spread from the confines of the Temple to the wide expanses of everyday life. In this law we discern an effort to adapt the manner of expressing God’s Presence to this new, broadened framework: instead of formal wording in elevated style with detailed, precise messages, the formulations here are simple, general, and spontaneous. Thus, the model for awareness of God’s Presence and the manners of conduct and expression appropriate to it are to be found in the laws of the Temple, (1) – (3). In law (4), the Mishna seeks to transfer this awareness into the general sphere, with an adaptation of the manner of its expression to the nature of this framework.

Let us now address the reason for the location of this collection of laws at the end of our chapter. In the shiur on the structure of the Massekhet we will see that this collection serves as an interesting and fitting conclusion to Massekhet Berakhot as a whole. Hence, it is possible that this collection of laws is actually meant to serve that larger purpose, rather than to serve as a conclusion to Chapter 9. However, in light of the central idea that these laws convey, it is not difficult to see how they also conclude our chapter, as an independent unit. As we have seen, the chapter opens with blessings over open manifestations of God’s intervention in history (#1), and continues with blessings that express an awareness of God’s activity through natural phenomena (#3 – #5) and in everyday life (#6 – #8). A similar movement may be discerned in the collection of four laws that conclude our chapter:

Blessings in mishnayot 1-3

Concluding unit of the chapter

Blessings over places where miracles occurred for Israel (#1) Fear and awe of the Temple and its attendant blessings [(1) – (3)]
Blessings over powerful natural events (#3 – #5) Inquiring after one’s friend’s welfare, in the field (4)
Blessings over events in a person’s life (#6 – #8) Asking after a friend’s welfare in an ordinary setting (4)

It should be noted further that the first two parallels in the above table focus on the dimension of place, while the third focuses on the dimension of time.

  • Corresponding to the place representing God’s revelation in historical events, the concluding unit of the chapter focuses on the site of the Temple, and faith in the End of Days and life in the World to Come.
  • Corresponding to the awe-inspiring natural panoramas in blessings #3 – #5, the concluding unit of the chapter presents the most prosaic and mundane everyday setting – the field.
  • Corresponding to the loaded and challenging times described in blessings #6 – #8 and the situations presented in mishnayot 3 – 5a, the end of Mishna 5 presents the quest for God’s Presence in daily routine and in the most ordinary of circumstances.

The chapter as a whole deals with a person’s awareness of God’s work in a long  and varied list of places and times, experiences, and events that he encounters over the course of his life. The collection of laws that concludes the chapter anchors this consciousness at the principal site of encounter with the Divine Presence – the Temple; at the same time, it extends this consciousness to everyday life and routine.

Study Questions

  1. The Babylonian Talmud, Berakhot 59a, questions why it is only for the instances set forth in #4 that the Mishna prescribes the blessing, “…Who performs the work of Creation”, while the phenomena listed in #3, such as lightning, are also part of the “work of Creation” – as is proven by the verse, “He makes lightning for rain” (Tehillim 135:7).

    בבלי נט ע”א: על ההרים ועל הגבעות. אטו כל הני דאמרן עד השתא, לאו מעשה בראשית נינהו? והכתיב +תהלים קל”ה+ ברקים למטר עשה!

    1. Can you suggest an answer to the Gemara’s question?
    2. The Gemara offers two different answers to the question. Abaye maintains that for all the phenomena enumerated in both #3 and #4, one recites both “…Who performs the work of Creation” and “…Whose might fills the world”. Rabba, in contrast, maintains that both blessings are recited for the phenomena listed in #3, while for those listed in #4 one recites only “…Who performs the work of Creation”.

    {אמר אביי: כרוך ותני  (רש”י: בכולהו ברוך עושה בראשית וברוך שכחו מלא עולם, כרוך ותני לכולהו בחדא בבא, ועל כולם שתי ברכות הללו). רבא אמר: התם מברך תרתי, ברוך שכחו מלא עולם ועושה מעשה בראשית, הכא – עושה מעשה בראשית איכא, שכחו מלא עולם – ליכא.}

    Compare the opinions of Abaye and Rabba, and compare both with the answer you proposed to question 1 above.

  2. Just as Rabbi Yehuda (in chapter 9, mishna 2) singles out the “great sea” from other phenomena and awards it a special blessing, so he draws a distinction (chapter 6, mishna 1) between the blessing over “vegetables” and the blessing over “fruits of the earth”. Is there any common denominator underlying his approach in these two instances?
  3. Concerning the blessing, “…He Who is good and Who does good”, recited for rain, the Gemara (Berakhot 59b) draws a distinction between an instance where rain falls on terrain belonging to just one person, and an instance where the land belongs to two people: “Where it concerns only his own, he says, ‘Blessed is He Who has kept us alive and sustained us…’; where it concerns that which belongs to him and his neighbor, he recites, ‘Blessed is He Who is good and Who does good”.
    How does the Gemara understand the difference between these two blessings, and in what way does this understanding differ from the distinction between the two blessings that was proposed during the shiur?
  4. We have seen that one of the considerations guiding the redactor of our chapter is attention to the dimensions of time and place. In which other chapter in our Massekhet do we find attention to the dimensions of time and place?
  5. Both Talmuds (Yerushalmi Berakhot chapter 9, law 3, 14a-b, and cf. Bereishit Rabba 72:6; Bavli 60a) try to reconcile the Mishna’s reference to a man’s prayer that his pregnant wife will bear a son as a “prayer in vain” with the well-known midrash concerning the birth of Dina, daughter of Leah: “Originally, Dina was conceived as a male. Following Rachel’s prayer,15 she became a female.” The Yerushalmi explains that one may pray for a change in the sex of the fetus until the mother “sits upon the birthstool” – i.e., up until the actual birth. The Bavli offers two explanations: a. That the story of Rachel and Leah is a “miracle story”, which is not intended to serve as any sort of basis or precedent in matters of halakha; or b. that the prayer by the matriarchs, described in the midrash, took place during the first forty days after conception, during which the sex of the fetus is not yet decisively determined.
    1. What is the essence of the disagreement between the Bavli and the Yerushalmi concerning the understanding of the concept of a “prayer in vain”?
    2. What is the difference between the two solutions offered in the Bavli, concerning the understanding of the concept of a “prayer in vain”?
  6. In the shiur we cited the interpretations of Rashi and of Melekhet Shelomo for the teaching in the Mishna, “A person is obligated to bless for the bad just as he blesses for the good.” Compare these interpretations with those of the following commentators:
    • Meiri, Beit ha-Behira: “Meaning, he should not reject what has happened to him, but rather thank God and accept His verdict, and trust in God to remove the traps that afflict him.”
    • Rabbi Ovadia Bartenura: “When one recites the blessing, ‘…the true Judge’ for the bad, he must recite it with joy and a good heart, just as he blesses “…He Who is good and Who does good” with joy, for the good.”
    • Tosefot Yom Tov: “The Rambam explains this as follows: There are many things that appear at first to be good, but ultimately turn out to be bad; therefore it is not proper for an intelligent person to become confounded, when some great disaster befalls him, because its ultimate outcome is unknown. And R”I (Rabbi Yitzhak ben Shemuel ha-Zaken) writes that a person should bear in mind that everything comes as atonement for sin.”
  7. In the shiur we noted that the aggadic demand, in chapter 9, Mishna 5a, is almost beyond human capacity. Where else in the Massekhet do we find aggadic demands that set a very high spiritual standard attainable only by select individuals?
    1. We find in the Tosefta, chapter 6, halakha 1: “Rabbi Meir says: “From where do we know that just as one blesses on the good, so one blesses on the bad? We learn it from the verse, ‘[And you shall rejoice in all the good] that the Lord your God has given you” (Devarim 26:11) – “your God” (elokeikha) implies “your Judge”. [I.e., You shall rejoice in] Whatever verdict He metes out to you, whether it is a measure of good or a measure of suffering.” Is Rabbi Meir saying the same thing here that our Mishna states (chapter 9, mishna 5)? If not, what is the difference? Explain your view.
    2. The Sifri, in Devarim piska 32, quotes in the name of Rabbi Akiva: “What is the meaning of the phrase, ‘With everything that you have’ (be-khol me’odekha)? [It means] with every measure that He measures for you, whether it is a measure of good or a measure of suffering.” Compare this with our Mishna (chapter 9, Mishna 5) and with the words of Rabbi Meir in the Tosefta, in terms of both wording and meaning.
  8. The Tosefta, chapter 6, halakha 20, teaches that in reciting blessings, one must use God’s Name of “yud – heh” (A-D-N-Y) (in accordance with the Bavli, Pesahim 50a:

    בבלי פסחים נ ע”א: “אמר הקדוש ברוך הוא: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו”ד ה”א, ונקרא אני באל”ף דל”ת.”

    (The commentators understand the Tosefta in this way, because otherwise the Tosefta here would contradict the sources we quoted in the shiur, specifying that the Tetragrammaton is not to be uttered outside of the Temple.)

    The Tosefta also distinguishes between the beginning of the blessing and its conclusion: a wise person, according to the Tosefta, uses the Name A-D-N-Y both at the beginning of the blessing and at its conclusion, but what is more important is that this Name be used, rather than “E-l“, since “One who starts [a blessing] with [the Divine Name] ‘alef lamed’ and concludes with ‘alef lamed’ – this is the manner of heresy. [Rabbi Shaul Lieberman identifies this “manner of heresy” with a phenomenon found in one of the Dead Sea scrolls – the “Community Rule” (1QS) – whereby there is consistent use of the Name “E-l“, and avoidance of any use of the Name A-D-N-Y.)

    1. Can you suggest a way of understanding the avoidance of the Name A-D-N-Y by the Qumran cult?
    2. Aside from the desire on the part of the Sages to engage in a polemic with a practice related to “heretical” groups, can you suggest a reason why it was important to the Sages that a blessing include the Name “yud – heh”?
    3. How does this law in the Tosefta connect to the ideas that we uncovered in the four final laws in our chapter?
  9. 10. The Tosefta in chapter 6, halakha 22, teaches: “One does not answer ‘Amen’ in the Temple… as it is written, ‘… and bless the Lord your God from everlasting to everlasting, and let them bless Your glorious Name” (Nehemia 9:5)”. This tells us that in the Temple, instead of ‘Amen’, they would answer, “Blessed be the Name of His glorious kingdom forever and ever”. (See: Tosefta Ta’anit chapter 1, halakha 13).
    1. How does the verse from Nehemia prove that in the Temple, the response to a blessing was, “Blessed be the Name of His glorious kingdom forever and ever” rather than ‘Amen’?
    2. What is the difference between the two types of responses to a blessing, and why was the response, “Blessed be the Name…” preferable in the Temple?
  10. In addition to the discussion in the shiur, we might suggest an explanation for the location of law (4) at the end of Mishna 5 based on a play on words that connects this law to the first part of Mishna 5:
    “To bless on the bad just as (ke-shem) he blesses on the good” – “he asks after his  friend’s welfare using [God’s] Name (be-shem)”.
    1. Note the difference in meaning and in syntactical function between the two instances of the word “shem“.
    2. What might this play on words be teaching us? Can you find any thematic, moral connection between these two statements in the Mishna?
    3. Read the response of Gid’on (Shoftim 6) to the words of the angel that are quoted in the Mishna, “God is with you, mighty man of valor”. Does his response match what the text is saying in mishna 5a? Does any new understanding arise here concerning the relationship between Mishna 5a and law (4) at the end of Mishna 5?

Structure of first collection of blessings in our chapter:

One who sees a place where a miracle happened for Israel, says: “Blessed is He Who performed miracles for our forefathers in this place.” (Mishna 1a)

[One who sees] a place from which idolatry has been eradicated, says: “Blessed is He Who has eradicated idolatry from our land.” (Mishna 1b)

On comets (‘zikim’), and on earthquakes (‘zeva’ot’), and on lightning, and on thunder, and on storms, he says: “Blessed is He Whose might fills the world.” (Mishna 2a).

On mountains, and on hills, and on seas, and on rivers, and on deserts, he says: “Blessed is He Who performs [the acts of] Creation.” (Mishna 2b)

Rabbi Yehuda says: One who sees the great sea, says: “Blessed is He Who made the great sea”,

when (lit: “at a time when”) it is only occasionally that he sees it. (Mishna 2b)


  • 1 Most of the occurrences listed in blessings #1 – #5 are indeed experienced through sight, but thunder (and perhaps earthquakes – see below for an understanding of the Hebrew term) is obviously heard. In any event, the emphasis on the sense of sight highlights the fact that the subject experiences these phenomena in an unmediated way.
  • 2 The meanings of the terms “lightning”, “thunder”, and “storms” are all clear, and all of these take place in the sky (i.e., in the atmosphere, above the earth). The term ‘zikim’ may refer to comets (Rambam, Commentary on the Mishna) or meteors (falling stars – Rabbenu Hananel, Rabbi Ovadia Bartenura, Melekhet Shelomo) – both of these are likewise sighted in the sky. The term ‘zeva’ot’ may be a reference to earthquakes (Rashi, Bartenura), a type of thunder (Rambam), a type of strong wind (students of Rabbenu Yona) or a flash of light (Meiri). According to the view of the Rambam and Rabbenu Yona, ‘zeva’ot’ happen in the sky; according to Rashi’s interpretation, they take place on earth.
  • 3 The word “bi-zeman” (“at a time when”) is not meant literally, here, to denote a particular time, but rather as a term that places limits on the law that has just been set forth. Similar examples are to be found in Peah chapter 7, Mishna 2; Shabbat chapter 4, Mishna 1, and elsewhere. As it happens, in this instance the limitation on the law does actually pertain to the dimension of time: “… when it is only occasionally that he sees it.
  • 4 See below (at the end of the chapter) the literary structure of the collection, including these five blessings.
  • 5 A well-known expression of this phenomenon is the concept of the “oceanic feeling”, which Freud adopted from his friend, Romain Rolland and described at the beginning of his book, Civilization and Its Discontents.
  • 6 See, for example: Tehillim 104:6-9, 25-26; Tehillim 74:13-17. The same motif also appears in the creation mythos among various pagan religions, and especially in the famous Babylonian Enûma Eliš (Enuma Elish). Some of the “Questions for further study” at the end of this article address the connection between roles in the laws of blessings that are attributed by Rabbi Yehuda to Bereishit 1 and Bereishit 6.
  • 7 This reflects the wording in the Kaufmann manuscript and other reliable manuscripts. The Kaufmann manuscript also connects the sentence that includes these two blessings to the sentence about “One who offers supplication over that which is in the past”, such that the Mishna reads: “(1) One [who] blesses over the bad as though it were good; (2) [or] over the good as though it were bad; (3) [or] who offers supplication over that which is the past – this [i.e., in all three instances] is a prayer in vain.” According to this version, the Mishna presents two types of prayers that are “in vain”: one is when a person gives thanks for the good as though it was bad, or for bad as though it was good; the other is when a person cries out and offers supplication concerning an event that has already happened. (It must be noted that in some of the manuscripts the third instance is introduced with “And one who offers supplication…”.) This line of interpretation is suggested by the Meiri on our Mishna and followed by Albeck. Most of the commentators on our Mishna follow a different text and different punctuation: “(1a) One blesses on the bad that contains some good, and (1b) on the good that contains some bad. (2) One who offers supplication over that which is past – this is a prayer in vain.” This version is based on the examples of “bad that contains some good” and of “good that contains some bad” as cited in the Babylonian Talmud, Berakhot 60a (see below, in the body of the commentary), which understand the two laws in (1) as teaching that a person must recite a blessing over something that is bad, but from which something good is expected to emerge, as though it were absolutely bad; and likewise that one must recite a blessing over something that is good, but from which something bad is expected to emerge, as though it were absolutely good. It is possible that the Gemara, too, is addressing the version of the Mishna in the Kaufmann manuscript, but its intention is to explain why a person would even think of blessing over bad as though it were good, or blessing the good as though it were bad. This helps us understand why, in the Kaufmann manuscript, the Mishna attaches the same evaluation to “One who blesses on the bad that contains some good, and on the good that contains some bad” that it does to one who “offers supplication over that which was in the past” – in both cases, he offers a “prayer in vain”. What is common to both sorts of “prayer in vain” is that the subject is confusing the past and the future: the blessing of thanksgiving (for good and for bad) must address the past, while “supplication” must address the future. A person who offers thanks for the future, or supplication over the past, is uttering a prayer that is in vain.
    Z. Safrai (in his commentary on Massekhet Berakhot, as yet unpublished) opposes the interpretation of the Meiri and Albeck. He argues that the “blessing over the bad as though it were good, and over the good as though it were bad” should not be regarded as a prayer (tefilla) in vain, because “prayer is supplication for the future”, and one who offers thanks for the past is referred to as “mevarekh” (“one who blesses”), not “mitpalel” (“one who prays”). However, giving thanks for the past is also considered as falling under the category of “prayer”, as evidenced in Berakhot chapter 4, Mishna 2, which records that the brief prayer (tefilla) offered by R. Nehunia ben ha-Kana, upon leaving the study hall, was to give thanks for his portion. Likewise, our regular prayers include a “blessing of thanksgiving” – see chapter 5, Mishna 2.
  • 8 This version (be-khol me’od me’od)follows the Kaufman manuscript, as well as other reliable sources, but the voweling in MS Parma is different, such that it reads, “ba-kol – m’eod me’od” – “in everything, exceedingly”. In the printed editions, this phrase reads: “In every measure that He measures for you, be exceedingly thankful to Him.” The principal difference between the printed version and that of the manuscripts is that the word “be-khol” (“in everything”) appears only once in the printed version, while in the manuscripts it appears three times. The printed version sits better with standard Hebrew syntax, but the advantage of the manuscript version lies in the three-fold repetition and elaboration of the word “be-khol“, echoing the three-fold interpretation of the phrase “be-khol me’odekha” The second appearance of the word, “ba-kol“, emphasizes the idea that thanksgiving to God is for everything – the good as well as the bad. The significance of the third appearance depends on the textual version that we adopt, with the voweling of the Kaufman manuscript or of MS Parma: In the Parma manuscript, the third appearance has the same meaning as the second appearance – “ba-kol” – i.e., re-emphasis of the idea that thanksgiving is due for everything, with no distinction between the good and the bad, and the expression “me’od me’od” is understood as an adverbial phrase relating back to the verb “to thank”, i.e. – “thank Him… exceedingly”. In the Kaufman version, the final “be-khol” is meant as an adjectival phrase that applies to the object “me’odekha” (“your things”), which is understood as a plural of “each and every thing”. Thus, the concluding clause is understood here as meaning, “[Thank Him] for each and every thing (be-khol me’od [u-‘] me’od) [that He gives you]”.
  • 9 See the “Questions for further study” for more on the aggadic approach of presenting high standards for spiritual achievement.
  • 10 Scholars generally identify the belief in “two powers” with Gnosticism. See: http://en.wikipedia.org/wiki/Gnosticism
  • 11 Some modern scholars view this unit as a “patchwork collection” (A. Houtman, Mishnah and Tosefta, p. 113) or as the product of “loose” editing (M. Halbertal, “David Hartmann and the Philosophy of Halakha” [Heb.], Mehuyavut Yehudit Mit’hadeshet” [eds. A Sagui and Z. Zohar], p. 25.)
  • 12 See E.E. Urbach, The Sages (tr. I Abrahams), Cambridge, Mass., 1975, p. 128.
  • 13 See Rashi on Vayikra 19:30 – “‘…and revere My Sanctuary’ – One shall not enter the Temple Mount with his staff, nor wearing his shoes, nor with his belt-pouch, nor with dust on his feet.”
  • 14 Cf. Tamid, chapter 7, mishna 2.
  • 15 Thus according to the Yerushalmi; in the version in the Bavli, it is Leah who prays for a change in the sex of the fetus.

פרוש

א. מבנה של גוף הפרק: מ”א – מ”ה1

כבר ממבט ראשון יבחין הלומד שפרקנו חורג מהנושאים שנדונו לאורך המסכת, בפרקים א-ח. פרקים א-ח דנים בברכות ובאמירות ליטורגיות אחרות המתבצעות מדי יום ביומו: קריאת שמע, תפילת העמידה וברכות מסביב לאוכל ולסעודה. פרקנו, לעומת זאת, דנה בברכות הקשורות לאירועים מזדמנים. הפרק פותח ברשימה של שמונה ברכות על עניינים מזדמנים:

  1. הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל – אומר: “ברוך שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה”. (מ”א1)
  2. מקום שנעקרה ממנו עבודת כוכבים – אומר: “ברוך שעקר עבודת כוכבים מארצנו”. (מ”א2)
  3. על הזיקין, ועל הזועות, ועל הברקים, ועל הרעמים, ועל הרוחות – אומר: “ברוך שכחו מלא עולם”. (מ”ב1)
  4. על ההרים, ועל הגבעות, ועל הימים, ועל הנהרות, ועל המדברות – אומר: “ברוך עושה בראשית”. (מ”ב2)
  5. רבי יהודה אומר: הרואה את הים הגדול – אומר: “ברוך שעשה את הים הגדול”, בזמן שרואהו לפרקים. (מ”ב2)
  6. על הגשמים, ועל הבשורות הטובות –  אומר: “ברוך הטוב והמטיב”, (מ”ב3)
  7. ועל שמועות רעות –  אומר: “ברוך דיין האמת”. (מ”ב3)
  8. בנה בית חדש, וקנה כלים חדשים –  אומר: “ברוך שהגיענו לזמן הזה”. (מ”ג1)

ממילות המפתח שסומנו ברשימה זו ניתן להבין שהברכות כאן מתחלקות לקבוצות שונות. המילה ראה ממסגרת את ברכות 1# – 5#, שהן ברכות על הראייה: ראייתם של מקומות בעלי חשיבות היסטורית-דתית (1# – 2#), ואחר כך שתי רשימות של תופעות טבע ש עליהן יש לברך את הבורא (3# – 4#/5#). לעומת מרכזיותה של הראייה בברכות הללו, בולט השימוש במוטיב השמיעה בברכות 6# – 7#. בעוד שהאדם מתפעל במקרים 1# – 5# מהחוויה הבלתי-אמצעית, הראייה, במקרים 6# – 7# האדם מתפעל מהתוצאה של האירוע, לטוב או לרע; תגובתו נובעת מהידיעה על ההתרחשות, השמיעה, ולא מחווית ההתרחשות (הראייה). ברכה 8# מתייחסת לא לחוויה ולא לאירוע, כי אם למעשה שהאדם ביצע, ונבאר בהמשך את משמעותה של ברכה מיוחדת זו.

בעוד מילות המפתח השייכות לציר של ראייה/שמיעה מפרידות בין הברכות 1# – 5# לברכות  6# – 8#, מילות מפתח נוספות מחברות בין התת-קבצים. תבנית המשפט ‘על x אומר: ברוך… ‘ מחברת בין משפטים 3# – 4#  לבין משפטים 6# – 7#, ומילות המפתח השייכות לציר מקום/זמן מחברות בין הברכות 1# – 5# לבין 8#.

על מנת להבין יותר טוב את המבנה של רשימת הברכות הזאת ואת משמעותה, נעיין בהמשך הפרק, מ”ג2 – מ”ה1, קובץ העוסק (בין השאר) בהערות ובהבהרות לגבי חלק מהברכות מתוך הרשימה:

  1. (א) מברך על הרעה (ו)מעין על הטובה (ב) [ו]על הטובה מעין על הרעה

    (ג) הצועק לשעבר – הרי זו תפילת שוא.

    (ד) כיצד? היתה אשתו מעוברת ואומר: יהי רצון שתלד אשתי זכר, הרי זו תפילת שוא;

    (ה) היה בא בדרך ושמע קול צווחות בעיר ואומר: יהי רצון שלא יהוא אלו בתוך ביתי – הרי זו תפילת שוא. (מ”ג)

  2. הניכנס לכרך מתפלל שתים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו.

    (א) בן עזיי אומר: ארבע, שתים בכניסתו ושתים ביציאתו.

    (ב) ונותן הודייה לשעבר וצועק לעתיד לבוא. (מ”ד)

  3. חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאמר:

     ואהבת את ה’ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך (דברים ו:ה) –

    (א) בכל לבבך – בשני יצריך: ביצר טוב וביצר רע

    (ב) בכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך

    (ג) בכל מאדך – בכל ממוניך;

     [דבר אחר:] בכל מדה ומדה שהוא מודד לך בכל הוי מודה לו בכל מאד מאד (מ”ה)

מילות המפתח המסומנות כאן מראות שהיחידה הזאת מתייחסת לשני מוטיבים עיקריים. בקצוות (1-א, 1-ב, 3) עוסקים בברכות על הטובה ועל הרעה, ובתווך (1-ג – 1-ה, 2) מתייחסים לתפקידי התפילה והיחס בינם לבין ממד הזמן: יש לתת הודיה לשעבר ולצעוק לעתיד לבוא (2-ב), ומי שהופך את היוצרות, כגון לצעוק לשעבר – ‘הרי זו תפילת שוא’ (1-ג – 1-ה). המוטיבים האלה מתחברים היטב לברכות 6#-8# ברשימה שבמ”א-מ”ב

רשימת הברכות של מ”א-מ”ג1

קובץ הערות והבהרות (מ”ג2 – מ”ה1)

בשורות הטובות, שמועות רעות (6#-7#)

הרעה, הטובה (1-א – 1-ב, 3 = הקצוות)

ושמע קול צווחה (1-ה = האמצע)

לזמן הזה (8#)

לשעבר, לעתיד לבוא (1-ג, 2-ב = האמצע)

מכאן ברור שיש לחבר את ברכות 6#-8# ליחידה השניה של הפרק, הקובץ מ”ג2 – מ”ה1, ולראות את רשימת שמונה הברכות כצירוף של שתי רשימות: רשימת ברכות הראייה (1#-5#) ורשימת ברכות השמיעה והעשיה (6#-8#). רשימת ברכות הראייה, הארוכה יותר, עומדת כיחידה לעצמה, ואילו רשימת ברכות השמיעה והעשיה מצטרפת לקובץ הבא אחריה, אשר מפתח מוטיבים מרכזיים מרשימה זו. החלוקה הזאת מסתברת גם מבחינה עניינית, שכן ברכות הראייה שונות באופיין מברכות השמיעה והעשיה. ברכות ‘הראייה’ 1#-5# הן ברכות שבח, המבטאות את התפעלותו של האדם מגדולת מעשי ה’, והן מסודרות בסדר יורד, מהתגלות ה’ הגלויה ביותר לסמויה ביותר:

  • 1#/2# – גבורותיו של ה’ בהיסטוריה מתגלות דרך מעשי ניסים ועקירת עבודה זרה;
  • 3# – ה’ מפגין את כוחו באירועי טבע חריגים ומפחידים בשמים 1
  • 4#/5# – נופים מיוחדים ומרשימים מגלים את כוחו של בורא העולם.

הברכות האלה מתמקדות בעיקר בחוש הראייה, שכן ההתפעלות מגדולת מעשי השם – בין בהיסטוריה בין בטבע – נגרמת על-ידי חוויה ישירה, בלתי-אמצעית. ברם ברכות 6#-8# אינן ברכות שבח כי אם ברכות הודיה. ברכות אלו לא נועדו לבטא את התפעלותו של האדם מפעילות ה’ בהיסטוריה ובטבע, אלא לבטא את רגשי התודה של האדם על מה שגמל לו ה’ – על הטובה הוא מברך ‘הטוב והמיטיב’ (6#), על הרעה הוא מברך על כך שה’ דן אותו דין אמת (7#), ועל הישגים שהוא משיג בחייו הוא מודה לה’ שזיכה אותו להגיע לידי כך (8#). כאן תולה המשנה את החוויה בחוש השמיעה, שכן במקרים האלה הברכה נובעת מההשלכה של האירוע על חיי האדם, ואין הבדל אם האדם חווה את האירוע באופן ישיר או נודע לו עליו לאחר מכן.

הנה כי כן, מתאימה החלוקה המתקבלת מהניתוח הלשוני לחלוקה העניינית: קובץ ברכות השבח על ‘הראייה’ פותח וחותם במילה ‘הרואה’ (1#, 5#); כמו כן הוא פותח במילה ‘מקום’ וחותם במילה ‘זמן’: ‘בזמן שרואהו לפרקים’. ברכות ההודיה של 6#-8# מתייחסות ל’טובה ורעה’, המוטיב המרכזי של הקובץ מ”ג2-מ”ה1. נראה אפוא שיש לצרף את הברכות האלה לקובץ השני, ולא לקובץ הראשון.

אמנם אין להתעלם מהטרחה המרובה שטרח העורך של פרקנו לחבר את הברכות 6#-8# לקובץ הראשון, באמצעות קישורים לשוניים:

  • מילת הפתיחה על, המחברת בין ברכות 6#-7# לברכות 3#-4#
  • המילה זמן מחברת בין ברכה 8# לסיומת של ברכה 5#
  • המילה שמועות (7#) מתחברת בקשר ניגודי למילה הרואה (1#, 5#)

ואולם נראה שאין הקשרים הלשוניים הללו באים לחבר את הברכות 6#-8# באופן אורגני לקובץ 1#-5#, אלא לפתוח את הקובץ השני ביחידת מעבר 6#-8#. מסקנה זו מושרשת הן בהבדל הבולט בין אופי הברכות בשני הקבצים הן במסר הניגודי העולה מתוך שנים מתוך שלושת הקשרים הלשוניים בין יחידת מעבר זו לבין הקובץ 1#-5#. הניגוד בולט במיוחד בניגוד בין  שמועות של יחידת המעבר (7#) לבין הרואה של הקובץ הראשון (1#, 5#), אך גם עיקר תפקידה של המילה זמן הוא להנגיד בין שני הקבצים, שכן העיסוק העיקרי של הקובץ הראשון הוא בממד המקום. שתי הברכות הראשונות של הקובץ עוסקות במפורש במקום, ואף הברכות של 4#-5# עוסקות בסוגים שונים של מקומות – הרים, גבעות, ימים, נהרות ומדברות. אף הברכות ב- 3#, העוסקות לכאורה באירועים מיוחדים, ממקדות את החוויה בממד המקום: ‘שכוחו מלא עולם’. לעומת ההתייחסות בכל הברכות שבקובץ זה לממד המקום, תפקידה של המילה זמן בסוף הקובץ אינו קשור לחוויה המתוארת בברכה, כי אם אלא לתנאי המתלווה לחוויה של מקום מיוחד: על מקום מיוחד, כגון הים הגדול, מברכים רק בתנאי שלא חווים אותו לעתים תדירות –שרואהו לפרקים’. לעומת התפקיד השולי של המילה זמן בקובץ הראשון.2 תפקידה של מילה זו ביחידת המעבר ובקובץ השני הוא חשוב ומרכזי – ברכה 8# ממקדת את ההודיה במפורש בממד הזמן: שהגיענו לזמן הזה, וכבר ראינו לעיל שאחד המוקדים העיקריים של הקובץ השני הוא ההבחנה בין הודייה לשעבר לבין

צועק לעתיד לבוא.

העולה מדיוננו הוא שגוף פרקנו, מ”א – מ”ה1, מורכב משלוש יחידות:

  • הקובץ הראשון (ברכות 1#-5#) עוסק בברכות ‘ראייה’, ברכות שבח הקשורות למקומות בעלי חשיבות היסטורית-דתית מיוחדת ולתופעות טבע מרשימות. 3
  • ברכות 6#-8# ממשיכות את רשימת הברכות, אך כאן הברכות הן ברכות הודיה המתייחסות לטובה ולרעה המתרחשות בחיי האדם.

הקובץ השני (מ”ג2 – מ”ה1) בוחן כיצד יש לבטא בברכות ובתפילות את היחס לטובה ולרעה.

ב. משמעות המבנה חלק א: העולם והאדם

נראה כי רשימת הברכות בפרקנו נועדה להרגיל את האדם להעמיק את הכרתו בשלטונו המוחלט של הקב”ה. הקבוצה הראשונה של ברכות (1#-5#) נותנת ביטוי להכרה שה’ שולט בעולם כולו, והקבוצה השניה של ברכות (6#-8#) מבטאת את ההכרה שה’ שולט בחייו הפרטיים של האדם. מהקישורים הלשוניים בין שתי הקבוצות ניתן ללמוד שעורך המשנה מבקש לחבר בין שני הרעיונות. מלבד הרעיון הברור מאליו, שאותו האל השולט בעולם כולו משגיח על האדם הפרטי בכל דרכיו, קשה לקבוע בביטחון מה מבקש עורך המשנה ללמדנו כאן. אציע רעיון שנראה לי, ואזמין את הגולשים להגיב ולהציע את רעיונותיהם שלהם. לי נראה שהקישור בין שתי הקבוצות, יחד עם סדר הברכות בכל קבוצה, נועדו להפוך את נוכחות האל מרעיון מופשט ומרוחק לרעיון קרוב ומוחשי. בברכות הרשומות בפרקנו קיים יחס הפוך בין עוצמת מפגן הכוח האלוקי שהברכה מבטאת לבין הזיקה של האירוע לחייו האישיים של האדם. נתחיל עם הקבוצה הראשונה:

  • 1# – עשיית ניסים לעם ישראל מפגינה את נוכחות האל ואת כוחו בשני מישורים: ההפקעה של חוקי הטבע והדאגה האבהית לעם בריתו של ה’. ואולם אין סימנים מוחשיים בשטח המעידים על הנס – ה’חוויה’ של הנס קשורה לזיהוי גאוגרפי, לנקודת ציון על המפה. המפגש עם המקום שנעשו בו ניסים לישראל הוא מופשט – אירוע שהרחש בעבר (הרחוק) ונשמר בזיכרון הקיבוצי נזכר כשאדם מזהה בשכלו את המקום שאותו הוא רואה עם המקום הזכור לו מידיעותיו ההיסטוריות.
  • 2# – עקירת עבודה זרה מארץ ישראל היא גם אירוע היסטורי שהתרחש בעבר. עוצמת ההתגלות האלוקית בהיסטוריה פחותה כאן ביחס לאירוע של נס גלוי, ובדרך כלל המברך גם אינו זוכר באופן אישי את קיומה של העבודה זרה שנעקרה. אך בעוד ההתפעלות כאן פחותה, המעורבות האישית גבוהה יותר, שכן תוצאות העקירה קיימות גם בהווה, והמברך משבח ומודה שהיום אין ארצנו נגועה בעבודה זרה.
  • 3# – עדותו של הטבע לכוחו של ה’ פחות מרשימה ומפעימה מעדותם של ניסים גלויים בהיסטוריה. ומכל מקום המשנה פותחת את רשימת תופעות הטבע באירועים חריגים ומפחידים המתרחשים בשמים. אירועים אלה, בשל חריגותם ועוצמתם ובשל תחושת האיום המתלווה אליהם, גורמים להתפעלות נפשית מרובה, ולרושם של כוח אלוקי המתגלה בהווה והמתקרב בעוצמתו לרושם המתקבל מנס גלוי. מאידך, נדירותם היחסית וריחוקם המרחבי של האירועים האלה מרחיקים אותם מהוויתו האישית של הרואה והמברך.
  • 4# – כאן נפגש האדם עם ‘מעשה בראשית’ הקבועים ועומדים וניתנים לגישה. הנופים המתוארים כאן חורגים מחיי היומיום, וודאי מחייו של אדם המתגורר בעיר או בכפר החקלאי, ויש בהם להפעים את הנפש, אך הרושם של הנופים הקבועים פחות מזה של אירוע הטבע הדינמיים והנדירים. מאידך, היכולת של האדם לגשת למקום, לגעת בו ולהיכנס אליו בגופו, מקרבת את החוויה הזאת לגופו ולחייו של האדם.
  • 5# – את ההבחנה שרבי יהודה עושה בין ‘הים הגדול’ לבין שאר הנופים שנמנו ב-4# נראה להסביר על פי ייחודו של הים הגדול בתודעת האדם ובסיפור בריאת העולם. מאז ומתמיד ראו בני האדם את הים כתופעת טבע ייחודית ומסתורית, המעוררת תחושות ומחשבות על העולם הרוחני והאלוקי4 מובן אפוא מדוע בבראשית פרק א עיקר הבריאה של היום השני והשלישי הוא הבדלת הימים מהמים העליונים (מעל לרקיע) ומהיבשה, ומדוע בתאורי בריאה אחרים הבריאה כרוכה בהשתלטות אלוקית על הים ועל הכוחות המפלצתיים הטמונים בו5 המעבר מקבוצת ברכות זו לקבוצה השניה, 6#-8#, ממשיך את תנועת הברכות מהכללי והרחוק אל הפרטי והקרוב, שכן הברכות בקבוצה הזאת עוסקות באירועים בעלי השלכה ישירה על חייו של האדם. את ברכת ‘הטוב והמיטיב’ בשורה 6# מברכים על גשמים, הטובים לכל תושבי האזור, ועל בשורות טובות, העשויות להתייחס לאדם פרטי או לקבוצה גדולה של אנשים. גם ה’שמועות הרעות’ שבשורה 7# עלולות להתייחס ליחיד ולרבים כאחד, ואילו בשורה 8# בניית בית מתייחסת לקבוצה קטנה של אנשים – משפחה – וקניית ‘כלים’ (= בגדים) מתייחסת לאדם הפרטי. הרי שגם קבוצת ברכות זו, העוסקת כולה באירועים בעלי השפעה על חיי האדם המברך, ממשיכה להתקדם מהברכות ה’כלליות’ יותר לברכות הנוגעות במשירין בחייו של הפרט.

נראה אפוא שרשימת הברכות מעוצבת על-פי המגמה להראות שאין להסתפק בהכרת שלטונו של הקב”ה בעולם כעיקרון אמוני, אלא יש להפוך רעיון זה לנקודת התייחסות עיקרית לכל האירועים המשמעותיים בחיי האדם. ברכות 1#-5# מעמיקות את הכרת שלטונו של ה’ בעולם באמצעות חוויות מרשימות ומפעימות הקשורות למרחב (מקום) שהאדם חווה אותם באופן ישיר (ראייה), בעוד שברכות 6#-8# מעמיקות את הכרת נוכחותו של ה’ בחייו הפרטיים באמצעות אירועים המשליכים על חייו לטוב ולרע – האירועים האלה, שאין האדם צריך לחוות אותם באופן ישיר (שמיעה), קשורים לממד הזמן: ‘שהגיענו לזמן הזה’.

נשאר לנו עדיין לבאר, מדוע במשניות ג-ה1 המשנה מרחיבה ומפתחת את המוטיבים שבקבוצה השניה. נראה לומר שהחובה לברך על הטובה ועל הרעה, העומדת במרכזה של קבוצת הברכות השניה, מביאה את האדם לידי התמודדויות קשות הנדונות במשניות הבאות. הברכות על ‘הטובה מעין על הרעה’ ו’על הרעה מעין על הטובה’6

משקפות את הקושי הנפשי והרוחני של האדם להתייחס בברכותיו רק למצב הקיים בהווה, בלי לקחת בחשבון את התוצאות הצפויות לצמוח בעתיד הנראה לעין, וכפי שהגמרא (ס ע”א) ממחישה בדוגמאותיה לשני סוגי הברכות:

 ופרשו בגמרא… כגון שטובה זו שהוא מברך עליה דיין האמת הוא שמצא מציאה ומתירא שמא יודע למלך ויהא חובשו עליה, ומתוך יראתו מברך עליה דיין האמת, ומכל מקום הואיל ותועלתו מצוי עכשיו הויזקו אינו וודאי אין ראוי לברך אלא הטוב והמטיב. וכן על הרעה, כגון שנכנס הנחל בתוך שדהו אלא שמחשב שלמחר יהנה ממנו שיזבל לו שדהו, והוא רוצה לברך על שם סופו, ואף על פי כן אין לו לברך אלא על שמצוי עכשיו.                                 (המאירי, בית הבחירה למשנתנו(

בדומה לכך, הצעקה לשעבר נובעת ממצב נפשי-רוחני מובן ומורכב למדיי: כל עוד לא נודע לאדם מה כבר התרחש, הוא ממשיך לקוות ולייחל בכל ליבו שההתרחשות תתאים לטובתו, ורצונו העז עלול להוליד תחושה שעדיין תפילתו עשויה לשנות את המציאות – למרות שהיא כבר עובדה מוגמרת.

שתי הקבעיות הללו, לגבי ‘הרעה מעין על הטובה והטובה מעין על הרעה’ ולגבי ‘הצועק לשעבר’, משלימות זו את זו, שכן הן נובעות משורש משותף בנפש האדם. המעבר בין העבר שעליו יש להודות, לעתיד שעליו יש לצעוק, הוא ‘כהרף עין’. האדם רואה צרה הממשמשת ובאה עליו, והוא צועק בכל מאודו אל קונו למנוע את התממשותה, והנה בא הרגע, והצעקה הושבה ריקם. בלי שהספיק האדם עדיין לעכל את מה שהתרחש, הוא כבר מחויב לבצע מהפך נפשי: מצעקה להודייה, ולא עוד אלא הודייה בלב שלם! המשנה נתנה את דעתה לקושי הכרוך במעבר הפתאומי הזה, וכי זה הרקע הרוחני-הפסיכולוגי לסדר הדברים במ”ג, המזהירה את האדם לברך ולהתפלל לפי המצב כפי שהוא בהווה, ולא לערב את שיקולי העתיד (‘טובה מעין על רעה ורעה מעין על טובה’) והעבר (‘הצועק לשעבר’). במקרה הראשון האדם מבקש להתעלות מעל למצבו האנושי ולשקול כל אירוע לפי השלכותיו ארוכות-הטווח. בכך הוא עשוי להקל על המעבר החד מצעקה להודייה, שכן הוא מפתח את היכולת להבין עד כמה שיקולי טוב ורע אנושיים הם יחסיים. ברם המשנה שוללת את הגישה הזאת, שכן דורשת המשנה מהאדם לחוות במלואה הן את חוויית הטובה והן את חוויית הרעה. אין המשנה מוכנה שיקל האדם על המעבר מצעקה להודייה במחיר החלשת הרגש והחווייה.

במקרה השני, ‘הצועק לשעבר’, האדם יודע באופן רציונלי שכבר נפלה ההכרעה, אך הלב מסרב לקבל את מה שהשכל יודע, ועדיין מבקש האדם לצעוק ולבקש. אין המשנה נענית לאינסטינקט זה, ותביעתה לרסן את אינסטינקט הצעקה דומה במהותה לתביעה להודות לה’ על העבר – יש לקבל מיד ה’ באהבה לפי כל מידה שהוא מודד לו.

ההתמודדויות הנפשיות-הרוחניות של המשניות הללו מחדדות את המסר שבברכות 6#-8# באשר לתפיסת עולם הברכות את ממד הזמן. בעוד ההכרה של שלטון ה’ בעולם התמקד בממד המקום, ההתמקדות של ברכות הטוב והרע הנוגעות לחיי האדם היא בממד הזמן, כפי שמשתקף מהניסוח של ברכה 8# (שהגיענו לזמן הזה). מ”ג-מ”ה1 מחדדות את אמירת המשנה באשר לתפיסת ממד הזמן בענייני ברכות ותפילות. האמונה בהשגחת ה’ על כל מהלך חייו מתבטאת בהבחנה החדה בין עבר לעתיד בתודעת המתפלל – ונותן הודייה לשעבר וצועק לעתיד לבוא.

ג. משמעות המבנה חלק ב: התמודדות עם אתגרים לאמונה

גם מ”ה1 מתייחסת להתמודדות הכרוכה בברכה על הרעה:

חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה,

שנאמר (דברים ו:ד): ואהבת את ה’ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך

בכל לבבך –  בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע

ובכל נפשך –  אפילו הוא נוטל את נפשך

ובכל מאדך – בכל ממונך;

דבר אחר: בכל מאדך – בכל מידה ומידה שהוא מודד לך

בכל הווי מודה לו

בְּכל מאד  מאד7

הדרשה הזאת, כדרכן של דרשות רבות, דורשת את המילים ‘בכל מאדך’ כאילו היו כתובות שלוש פעמים, ומרכיבה משלושתן את ה’פסוק’ השווה במשמעו למשפט הפתיחה של המשנה:

בכל מידה ומידה שהוא מודד לך

על הרעה… על הטובה

בכל הווי מודה לו

חייב… לברך

בְּכל מאד  מאד

כשם

הנקודה העקירית בדרשה זו נמצאת בשורה השלישית. הדרישה שאהבת ה’ תמיד תהיה ‘בכל מאוד מאוד’ היא הבסיס לקביעת המשנה שיש לברך על הרעה כשם שמברכים על הטובה, דהיינו – כפי שבאופן טבעי מי שמברך את ה’ על הטובה עושה זאת עם כל הלב, כך חייב המברך על הרעה לעשות זאת בלב שלם, וכלשונו של רש”י לגבי משנתנו: “לברך על מדת פורענות בלבב שלם”8 בעל ‘מלאכת שלמה’ מוסיף על דברי רש”י: “ויכבוש כעסו וייטיב לבו כשיברך ברוך דיין האמת”.

בכך חורגת משנתנו מהדרישה הצנועה יותר שהציבו מ”ב-מ”ג, שתבעו מהאדם לברך את ה’ על הרעה, ולא רק על הטובה, שכן המשניות האלו קבעו לטובה ולרעה ברכות שונות בתוכנן: ‘הטוב והמיטיב’ לעומת ‘דיין האמת’. יתר על כן, אף אסרה המשנה על המברך לבלבל בין הטובה והרעה, דהיינו לברך על הטובה מעין על הרעה או על הרעה מעין על הטובה – זאת אפילו במקרים שבהם בטווח הרחוק תצמח טובה מתוך הרעה הנוכחית! ההבדל בין משנתנו לבין משניות ב-ג הוא אופייני להבדלים במקורות חז”ל בין אמירות הלכתיות לאמירות אגדיות. במישור ההלכתי, המשנה תבעה מהאדם למצוא בכל מצב באשר הוא את יד ה’, ולתת ביטוי להכרתו בברכה התואמת את המצב במובן הראלי. במישור האגדי המשנה מציבה בפני האדם רף רוחני גבוה מאוד: שההודיה לה’ על הרעה תינתן בדבקות ובלב שלם לא פחות מאשר ההודיה על הטובה.9 אמירה אגדית זו חותמת את גוף פרקנו, וכפי שנראה בשעור על מבנה המסכת, היא מהווה חתימה אגדית גם למסכת ברכות בכללותה.

כפי שראינו, הדרישה הנפשית מהאדם המוצבת במשנה ה היא תובענית עוד יותר מהדרישה המוצבת במ”ב-מ”ג. לא די בכך שברגע אחד מחויב האדם לזנוח את התנגדותו הנמרצת לרעה הבאה עליו ולעבור להודיה עליה, אלא שמוטל עליו לעשות זאת בכל ליבו. משנה ה אף רומזת לבסיס הרוחני-התאולוגי של דרישה זו: האמונה באחדותו המוחלטת של ה’. ראיה לכך היא הפסוק שממנו למדה המשנה את הדבר, שכן הפסוק הדורש לאהוב את ה’ בכל הלב, בכל הנפש ובכל מאוד מופיע בתורה כהמשך ישיר לפסוק ‘שמע ישראל ה’ אלקינו ה’ אחד – האחדות של ה’ דורשת גם מהאדם לאחד את כל כוחותיו ולהקדישן לאהבתו של ה’, ואף לאחד את תגובותיו לכל הקורות אותו. ממקום אחר במסכת ניתן ללמוד שאמונה זו באחדותו המוחלטת של ה’ הייתה שנויה בפולמוס חריף: ‘האומר… “על טוב יזכר שמך”, “מודים מודים” – משתקין אותו!’ (פ”ה מ”ג). נוסחי התפילה שנפסלו כאן נאמרו על-ידי אנשים שהתקשו להאמין שאל אחד אחראי גם לטוב וגם לרוע, והאמינו באמונות דואליסטיות, המייחסות את הטוב לאל אחד ואת הרוע לכוח אלוהי אחר. בדרך כלל מזהים החוקרים את האמונה ב’שתי רשויות’ עם דת ה’גנוסטיציזם’, עיין עליה בערך ‘גנוסטיקה’ בויקיפדיה:  http://tinyurl.com/oe55ejf

אתגר שהרוע מציב בפני האדם המאמין במישור הנפשי עלול אפוא להביא גם להתמודדות במישור התאולוגי. הברכות על הטוב ועל הרע נועדו אפוא לעצב את תגובתו של האדם לאתגר הקשה של הרוע הן במישור התודעתי-הרגשי הן במישור האמוני-התאולוגי.

גם לברכות 1#-5# ניתן להציע תפקיד אמוני-תאולוגי. לגבי ברכה 1# הדבר ברור, שכן התפקיד של ניסים שנעשו לישראל בהשרשת האמונה הוא יסוד חשוב ביהדות, ודי לחשוב על האזכור היומיומי בתפילותינו של יציאת מצרים ושל קריעת ים סוף. גם ברכה 2#, המבטאת את השמחה על כך שעבודה זרה נעקרה מארצנו, מעמיקה את ההכרה בהשלכות השליליות של עבודה זרה. גם הברכות 3#-5# מתייחסות לתופעות בעלות השלכות אליליות מובהקות. בכל המיתולוגיות הפאגאניות יוחסו הרעמים והברקים (3#) לאחד האלים החשובים ביותר, וכל כוכב או אירוע בשמיים (3#) ייצג בתודעה האלילית פעילות מובהקת של עולם האלים. כבר ציינו לעיל שבדתות רבות יוחסו כוחות אליליים מיוחדים במינם לים הגדול (5#), והמשמעות האלילית של התופעות הרשומות ב-4# נלמדת בבירור מהקבלה פנים-משנאית בין משנתנו לבין המשנה חולין פ”ב מ”ח, הפוסלת שחיטה כשהיא נעשית לשם דבר הנעבד כעבודה זרה:

ברכות פ”ט מ”ב

חולין פ”ב מ”ח

על ההרים, ועל הגבעות, ועל הימים,

ועל הנהרות, ועל המדברות

אומר: “ברוך עושה בראשית

השוחט לשם הרים, לשם גבעות, לשם ימים

לשם נהרות, לשם מדברות

שחיטתו פסולה

מעתה אפשר להסביר את כל רשימת הברכות של פרקנו כהתמודדות עם שני האיומים הגדולים על האמונה באחדות האל: האלילות והאמונה בשתי רשויות. עלול האדם להתייחס לתופעות טבע מסעירות או נשגבות במיוחד כאלים, ולכן תיקנו החכמים לברך על התופעות הללו ‘שכוחו מלא עולם’ או ‘עושה מעשה בראשית’. הטוב והרע בחיי האדם עלולים לפגוע בטהרת אמונתו באל אחד, ולפיכך תיקנו החכמים לברך על שניהם ואף התאמצו לעצב את תגובותיו של האדם לרוע ואת השקפותיו כלפיה באופן שיתאימו לעקרונות האמונה.

סיכומו של דבר: ניתן לבחון את מערכת הברכות של פרקנו בשני מישורים, המשולבים זה עם זה – המישור החווייתי והמישור התאולוגי. במישור החווייתי ביקשו החכמים לתת ביטוי לאופנים השונים שבהם חווה האדם את הנוכחות האלוקית בתוך אירועים שונים הקשורים למקומות מיוחדים וזמנים מיוחדים. יחד עם זאת נתנו החכמים את דעתם לסכנות האמוניות הטמונות באירועים השונים ובחוויות המתלוות אליהם, ותיקנו את מערכת הברכות כשלילה של תפיסות אליליות ודואליסטיות וכביטוי לאמונה איתנה באחדות הא-ל.

ד. הנספח לפרק – סיומה של משנה ה

אחרי החתימה האגדית לגוף הפרק ברישא של משנה ה, מביאה המשנה ארבע הלכות הנראות על-פניהן כאוסף מקרי של דינים העוסקים בעניינים שונים.10 ברם התבוננות בקובץ קטן זה תראה סימני עריכה ברורים:

(1) לא יקל אדם  את ראשו כנגד שער המזרח שהוא מכוון כנגד בית קדשי הקדשים.

(2) לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו ובאבק שעל רגליו ולא יעשנו קפנדריא…

(3) כל חותמי ברכות שהיו במקדש היו ‘מן העולם’.

 משקלקלו המינין ואמרו אין עולם אלא אחד,

 התקינו שיהו אומרים ‘מן העולם ועד העולם’;

(4) והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם

שנאמר: והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה’ עמכם ויאמרו לו יברכך ה’ (רות ב:ד)

ואומר: ה’ עמך גבור החיל (שופטים ו:יא-יב)

ואומר: אל תבוז כי זקנה אמך (משלי כג:כב)

ואומר: עת לעשות לה’ הפרו תורתך (תהלים קיט:קכו)

לאחר שתי הלכות העוסקות בהתנהלותו של האדם המתקרב למקום המקדש, המשנה מביאה שתי תקנות הקשורות לדיבורו של האדם הקשור להקב”ה. שתי ההלכות האחרונות אף מתייחסות למוטיב המשותף של ברכות, אלא שהלכה (3) עוסקת בנוסח שבו מברך האדם את ה’, ואילו בהלכה (4) המשנה מדברת על איחולים שה’ יברך את האדם. הלכה (3) משמשת כמעבר בין שני זוגות ההלכות, שכן בנוסף למוטיבים המשותפים המחברים בינה להלכה (4), היא מתחברת להלכות (1)-(2) באמצעות המוטיב המשותף של מקום המקדש. עוד יש לציין כי, ככל הנראה, שורשן של שתי התקנות בהלכות (3)-(4) הוא אחד: הפולמוס של הפרושים נגד הצדוקים. הצדוקים כפרו הן באמונה בעולם הבא (= “אין עולם אלא אחד”) הן בהשגחת ה’ על חיי העולם הזה, ולפיכך נועדו שתי התקנות להטמיע בתוך השפה הדתית את אמונתם של עם ישראל בשני עיקרי האמונה האלה.11

הגם שניכרת ידו המכוונת של העורך, הטורח לחבר באמצעים לשוניים וענייניים בין הלכה (1) ל-(2), בין (2) ל-(3) ובין (3) ל-(4), אין זה ברור במבט ראשון מדוע ביקש לצרף ביחד את ההלכות הללו, ומה מקומן בסוף פרקנו. על מנת לעמוד על החשיבה העומדת מאחורי צירופן של ארבע ההלכות האלה ביחד, ניתן את דעתנו לרעיון דתי חשוב המחבר ביניהם: נוכחות השכינה. הרעיון הזה עולה במפורש בהלכה (1) ובהלכה (4) – בהלכה (1), האיסור להקל ראש כנגד שער המזרח נובע מכך ששער המזרח ‘מכוון כנגד בית קדשי הקדשים’, ובהלכה (4) הנוסחה המקראית ל’שאלת שלום חברו בשם’ קשורה לנוכחות של ה’: ה’ עמך/עמכם’. ברור מאליו שגם הלכה (2) מושרש במצוות מורא המקדש12, שעליה נאמר: “לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שפקד על המקדש” (ספרא קדושים פ”ז ה”ז). אשר להלכה (3), המשנה ממקדת את תשומת הלב במטרה הפולמוסית שנועד נוסח הברכה למלא, אך נראה שתקנה זו משקפת גם את העובדה שנהגו במקדש מאז ומתמיד לברך בנוסח מורחב יותר מזה שנהג בגבולין. ללא ספק הנוהג לברך במקדש בנוסח מורחב יותר מזה שנהג בגבולים משקף אף הוא את מודעותו של המברך לכך שבמקדש הוא עומד בנוכחותה של השכינה.

אם שלוש ההלכות הראושנות של הקובץ מבטאות את המודעות לשכינה השורה במקום המקדש, דומה שצירופה של הלכה (4) לקובץ זה הוא מעט פרדוקסלי, שכן הוא מבטא את הרעיון שהשכינה שורה בעיצומם של חיי החול – בשיחות חולין בין אדם לחברו. הפסוקים שהובאו כראיה להלכה זו מחדדות נקודה זו, שכן הם מתארים שיחות פרוזאיות באמצע השדה תוך כדי עיסוק בעבודות החקלאיות. ללא ספק מי שתיקן את התקנה לשאול את שלום חברו בשם היה מודע יפה לפרדוקסליות שבדבר. מהפסוק ‘בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך’ (שמות כ:כא) למדו החכמים (מכילתא, מסכתא דבחודש, פרשה יא)13:

שאני נגלה עליך בבית הבחירה – מכאן אמרו שם המפורש אסור להאמר בגבולין.

אמנם הלכה (4) לא התכוונה לומר שישאל אדם את שלום חברו בשם המפורש, אך לפני התקנה היו נמנעים במסגרות יומיומיות פרוזאיות אפילו מהשימוש בשמות ה’ האחרים – ובדומה לנוהג שבימינו להשתמש בכינויי כינויים, כגון ‘השם’ ו’הקב”ה’. הרי שהתקנה לשאול בשלום חברו בשם נועדה מראש להרחיב את השימוש בשמותיו של השם, להפקיעו מהתחום הבלעדי של המקום המובהק של מושב השכינה ולמשוך אותו לתוך כל מרחבי החיים ומפעליו. לאור זאת נוכל לקבוע בביטחון שצירופה של הלכה (4) בסוף שלוש ההלכות העוסקות במורא ה’ במקדש איננו מקרי, כי אם מלאכת מחשבת המבטאת את רצונו של העורך להשוות בין שתי מסגרות שבהן נפגש האדם עם השכינה. שלוש ההלכות הראשונות מבטאות את המפגש עם השכינה במסגרת המרחיקה את האדם מחיי היומיום והתובעת ממנו מודעות דתית ותאולוגיות גבוהה במיוחד. ההלכה האחרונה מבטאת את הדרישה להעתיק את המודעות לנוכחות השכינה מתחום המקדש לחיי היומיום, וניכר בהלכה זו המאמץ להתאים את דרכי הביטוי לנוכחות השכינה למסגרת החדשה המורחבת – תחת ניסוח פורמלי בשפה גבוהה ומעוצבת, בעלת מסרים מפורטים ומחושבים, הניסוחים כאן הם פשוטים, כלליים וספונטניים. המודל למודעות לנוכחות השכינה ולצורות ההתנהלות וההבטאות הראויות לכך הוא בהלכות המקדש, (1)-(3), והתקנה של הלכה (4) מבקשת להעביר מודעות זו למסגרות חיי היומיום, תוך התאמת דרכי הביטוי שלה למסגרת זו.

נפנה מעתה למיקומו של הקובץ הזה בסוף פרקנו. בשעור על מבנה המסכת נראה שהקובץ הזה מהווה חתימה ראויה ומעניינת למסכת ברכות בכללותה, ולפיכך אפשר שהקובץ הזה לא נועד כלל כחתימה למסגרת המצומצמת של פרק ט, אלא נועד רק כחתימה למסגרת הרחבה של המסכת כולה. ברם לאור הרעיון המרכזי הטמון בקובץ, נראה לי שנוכל להבין בלי קושי כיצד משמש הקובץ כסיום נאה וראוי לפרק כיחידה עצמאית. כפי שראינו, הפרק פותח בברכות על הופעות גלויות של ה’ בהיסטוריה (1#), ועובר לברכות המבטאות את המודעות למפעלו של ה’ בתופעות הטבע (3#-5#) ובחיי היומיום (6#-8#). גם בקובץ של ארבע ההלכות החותמות את הפרק אפשר לראות תנועה דומה:

הברכות של מ”א-מ”ג

הקובץ החותם את הפרק

ברכות על מקומות שנעשו בהם ניסים לישראל (1#)

מורא המקדש וברכותיו [(1) – (3)]

ברכות על איתני הטבע (3#-5#)

שאלת שלום בשם בתוך השדה (4)

ברכות על אירועים בחיי האדם (6#-8#)

שאלת שלום בשם בחיי היומיום (4)

עוד יש להעיר כי שתי ההקבלות  הראשונות בטבלה זו מתמקדות בממד המקום ואילו ההקבלה השלישית מתמקדת בממד הזמן:

  • מול המקום המסמל את התגלות ה’ באירועים היסטוריים מציב הקובץ שבסוף הפרק את מקום המקדש – ואת האמונה באחרית הימים וחיי העולם הבא.
  • מול נופי הטבע המרהיבים של ברכות 3#-5# מציב הקובץ בסוף הפרק את הנוף הטבעי היומיומי והפרוזאי ביותר – השדה.
  • מול הזמנים הטעונים והמאתגרים המתוארים בברכות 6#-8# ובמצבים המוצגים במשניות ג-ה1 מציבה הסיפא של מ”ה את החיפוש אחרי נוכחות השכינה בחיי השגרה התמידיים ובמצבים הרגילים ביותר.

הפרק כולו עוסק במודעות של האדם למפעלו של ה’ בשורה ארוכה ונכבדת של מקומות וזמנים, חוויות ואירועים שבהם הוא נתקל במהלך חייו. הקובץ החותם את הפרק מעגן את המודעות הזאת במקום העיקרי למפגש עם השכינה, מקום המקדש, ומאידך הוא מרחיב את המודעות לחיי היומיום והשגרה.

שאלות לעיון:

  • . הבבלי נט ע”א מקשה על כך שרק על המקרים של 4# קבעה המשנה את הברכה ‘עושה מעשה בראשית’, שכן גם התופעות המנויות ב-3#, כגון ברקים, הן ‘מעשה בראשית’, כפי שמוכח מהפסוק ‘ברקים למטר עשה’ (תהלים קלה:ז).14 התוכל/י להציע תירוץ לקושיית הגמרא?
    הגמרא מביאה שני תירוצים לקושיה: אביי מתרץ שעל כל התופעות הנמנות ב-3# ב-4# מברכים הן את ‘עושה מעשה בראשית’ הן את ‘שכוחו מלא עולם’, ורבא מתרץ שעל המקרים של 4# מברכים את שתי הבכרות, ואילו במקרים של 4# מברכים רק את ‘עושה מעשה בראשית’.15 השווה/י את דעותיהם של אביי ורבא זו לזו, והשווה/י את שתיהן עם התשובה שהצעת בשאלה א.
  • ר”ע מן האדומים על רעידות אדמה, בתוך ‘קול אלקים’ (מאור עיניים)
  • כמו שר’ יהודה בפ”ט מ”ב מבחין בין הים הגדול לשאר ימים וקובע לו ברכה מיוחדת, כך בפ”ו מ”א הבחין ר’ יהודה בין הברכה על ‘ירקות’ לברכה על ‘פרות הארץ’. האם יש יסוד משותף שעומד בבסיסה של שיטת ר’ יהודה בשני המקומות?
  • לגבי ברכת ‘הטוב והמיטיב’ על הגשמים, הבבלי נט ע”ב מבחין בין מקרה שבו הגשם יורד על קרקע השייכת רק לאדם אחד למקרה שבו הקרקע שייכת לשני בני אדם: ‘על שלו הוא אומר ברוך שהחיינו וקיימנו, על שלו ושל חברו אומר ברוך הטוב והמיטיב’ –
    כיצד מבינה הגמרא את ההבדל בין שתי הברכות הללו, ובמה שונה הבנה זו מההבדל בין שתי הברכות שהוצע במהלך השעור?
  • ראינו שאחד מהשיקולים שהנחו את העורך בפרקנו הוא ההתייחסות לממדי הזמן  והמקום  – באיזה פרק נוסף במסכת מצאנו התייחסות לממדי הזמן  והמקום?
  • שני התלמודים.16  מנסים ליישב את קביעת המשנה שתפילה של גבר שאשתו המעוברת תלד זכר הינה תפילת שוא עם המדרש הידוע לגבי לידתה של דינה, בתה של לאה: ‘עיקר עיבורה של דינה זכר היה; מאחר שנתפללה רחל17 נעשית נקבה’. הירושלמי מתרץ שניתן להתפלל על שינוי מינו של העובר עד שהאישה ‘תשב על המשבר’, דהיינו עד שתתחיל הלידה. הבבלי מציע שני תירוצים: שהסיפור של רחל ולאה הוא ‘מעשה ניסים’ ואין ללמוד ממנו לענייני הלכה או שהתפילה במדרש התבצעה בתוך ארבעים יום, טרם נקבע מינו של העובר באופן סופי.
    א. עמוד/י על המחלוקת העקרונית בין הבבלי לבין הירושלמי באשר להבנת ‘תפילת שוא’.
    ב. מה ההבדל בין שני התירוצים בבבלי, לגבי הבנת ‘תפילת שוא’.
  • הבאנו בשעור את פירושיהם של רש”י וה’מלאכת שלמה’ לאמירת המשנה: ‘חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה’. השווה לפירושים האלה את דבריהם של הפרשנים הבאים:
    המאירי, בית הבחירה: “כלומר, שלא יבעט למה שאירע לו, אבל יודה לשם ויצדיק את דינו, ויבטח בשם להסיר ממנו מוקשי רעתו.”
    רע”ב: “כשמברך דיין האמת על הרעה חייב לברך בשמחה ובלב טוב כשם שמברך בשמחה הטוב והמיטיב על הטובה.”
    תוספות יום טוב: “והרמב”ם נתן טעם לדבר לפי שיש דברים רבים נראה בתחלתם טובה ויהיה אחריתם רעה, ועל כן אין ראוי למשכיל להשתומם כשתבא עליו צרה גדולה מפני שאין ידוע סופה. והר”י כתב שיחשוב כי הכל כפרת עונותיו.”
  • ציינו בשעור שהדרישה האגדית מהאדם בפ”ט מ”ה1 היא כמעט בלתי-אנושית. היכן עוד במסכת מצאנו דרישות אגדיות מהאדם המציבות רף רוחני גבוה שהוא נחלתם הבלעדית של יחידי סגולה?
  • א. שנינו בתוספתא פ”ו ה”א: “רבי מאיר אומר: מנין שכשם שאתה מברך על הטובה, כך אתה מברך על הרעה? תלמוד לומר: ‘[ושמחת בכל הטוב] אשר נתן לך ה’ אלקיך’ (דברים כו:יא)’ – אלקיך – דיינך: בכל דין שדנך, בין במדת הטוב בין במדת פורענות”. האם אמירת רבי מאיר כאן שווה לאמירת משנתנו בפ”ט מ”ה? אם לא – מה ההבדל? נמק/י את דעתך.
    ב. הספרי דברים פי’ לב מביאה בשם רבי עקיבא: ‘מה תלמוד לומר בכל מאדך? בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, בין במדת הטוב בין במדת הפורענות’. השווה/י את האמירה כאן לדברי פ”ט מ”ה ולדברי רבי מאיר בתוספתא, לגבי הניסוח ולגבי המשמעות.
  • התוספתא פ”ו ה”כ מלמדת שיש להשתמש בברכות בשם ‘יו”ד ה”י” (=א-ד-נ-י)18, ומבחינה בין פתיחת הברכה לבין חתימתה. לדברי התוספתא החכם משתמש בשם א-ד-נ-י הן בפתיחת הברכה הן בחתימתה, אך חיוני יותר להשתמש בשם זה ולא בשם ‘א-ל’, שכן ‘[הפותח באל”ף למ”ד וחותם באל”ף למ”ד – הרי זה דרך אחרת’ (= דרך מינות)19
    א. כיצד ניתן להבין את ההימנעות של כת קומראן מהשימוש בשם א-ד-נ-י?
    ב. מלבד הרצון של חכמים להתפלמס עם נוהג הקשור לקבוצות של ‘מינים’, התוכל/י להציע סיבה שהיה חשוב לחז”ל שברכה תשתמש בשם ‘יו”ד ה”א’?
    ג. כיצד ההלכה הזאת בתוספתא מתחברת לרעיונות שמצאנו בארבע ההלכות האחרונות של פרקנו?
  • התוספתא פ”ו הכ”ב מלמדת: “אין עונין אמן במקדש… שנאמר: ‘וברכו את ה’ אלקיכם מן העולם ועד העולם ויברכו את שם כבודך’ (נחמיה ט:ה)”, ומכאן שבמקום ‘אמן’ ענו במקדש ‘ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד’20.
    א. כיצד הפסוק נחמיה ט:ה מוכיח שעונים במקדש ‘ברוך שם כבוד מלכותו’ ולא ‘אמן’?
    ב. מה ההבדל בין שני סוגי המענה לברכה, ומדוע במקדש עדיף לענות ‘ברוך שם…’?
  • בנוסף לדברים שנאמרו בשעור, אפשר להציע הסבר למיקומה של הלכה (4) בסוף מ”ה המתבסס על משחק לשוני המחבר בין הלכה זו לבין מ”ה1:
    לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה – שואל את שלום חבירו בשם
    א. עמוד/י על ההבדל במשמעות ובתפקיד התחבירי של שתי ההיקרויות של המילה ‘שם’.
    ב. מה עשוי המשחק הלשוני הזה ללמד? התוכל/י למצוא קשר רעיוני-ערכי בין שתי האמירות האלה במשנה?
    ג.      עיין/י תגובת גדעון בשופטים פרק ו לדברי המלאך שצוטטו במשנה, ‘ה’ עמך גבור החיל’. האם דבריו מתיישבים עם אמירת המשנה במ”ה1? האם מכאן צומחת הבנה חדשה לגבי היחס בין מ”ה1 לבין הלכה (4) בסוף מ”ה?

הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל – אומר: “ברוך שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה”. (מ”א1)

מקום שנעקרה ממנו עבודת כוכבים – אומר: “ברוך שעקר עבודת כוכבים מארצנו”. (מ”א2)

על הזיקין, ועל הזועות, ועל הברקים, ועל הרעמים, ועל הרוחות – אומר: “ברוך שכחו מלא עולם”. (מ”ב1)

על ההרים, ועל הגבעות, ועל הימים, ועל הנהרות, ועל המדברות – אומר: “ברוך עושה בראשית”. (מ”ב2)

רבי יהודה אומר: הרואה את הים הגדול – אומר: “ברוך שעשה את הים הגדול”, בזמן שרואהו לפרקים. (מ”ב2)


  • 1 ברור מהם ברקים, רעמים ורוחות (= רוח סערה), והם כולם מתרחשים בשמים (כלומר – באויר, מעל לארץ). ‘זיקים’ יכולים להיות כוכב שביט (רמב”ם בפיה”מ) או מטאור (כוכב נופל – רבנו חננאל, רע”ב, מלאכת שלמה), ושניהם מתרחשים בשמים. ‘זועות’ יכולות להיות רעידת אדמה (רש”י, רע”ב), סוג של רעם (רמב”ם), סוג של רוח חזקה (תלמידי רבנו יונה) או הבזק של אור (מאירי). לפי פירושי רמב”ם ורבנו יונה, זועות מתרחשות בשמים, אך לפי פירושו של רש”י הן מתרחשות בארץ.
  • 2 המילה ‘בזמן‘ כאן איננה מציינת זמן מסוים, אלא מתפקדת כמינוח המציין הגבלה לדין שלפניו, כמו בפאה פ”ז מ”ב, שבת פ”ד מ”א ועוד. אמנם במקרה שלפנינו, ההגבלה על הדין קשורה באמת לממד הזמן – ‘שרואה אותו לפרקים
  • 3 ראה בסוף פרק זה את המבנה הספרותי של הקובץ הכולל את חמש הברכות הללו.
  • 4 {ביטוי מפורסם לתופעה תודעתית זו הוא המושג oceanic feeling (תחושה ימאית), שאבי הפסיכולוגיה המודרנית, זיגמונד פרויד, אימץ מידידו רומן רולן (Romain Rolland) ותאר בראש ספרו תרבות בלא נחת}.
  • 5 ראו לדוגמה: תהלים קד:ו-ט, כה-כו; תהלים עד:יג-יז. המוטיב הזה קיים גם בסיפורי בריאה אליליים של דתות פגניות שונות, ובמיוחד בתאור הבריאה המפורסם של אנומה אליש המספוטמי.
    על הזיקה בין התפקידים בהלכות ברכות שמייחס רבי יהודה לבראשית פרק א כאן ובפרק ו עיין בשאלות לעיון
  • 6 כך הגירסה בכתב יד קויפמן ובעדי נוסח טובים נוספים. כתב יד קויפמן גם מצרף את המשפט על שתי הברכות הללו למשפט על ‘הצועק לשעבר’, ומתקבל אפוא המשפט הבא: ‘(1) מברך על הרעה מעין על הטובה, (2) על הטובה מעין על הרעה, (3) הצועק לשעבר – הרי זו (= שלושת המקרים האלה) תפילת שוא. לפי גרסה זו, המשנה מציגה שני סוגים של תפילת שוא: האחד הוא לברך ולהודות על טובה כאילו היא רעה או על רעה כאילו היא טובה, והשני הוא לצעוק ולבקש על אירוע שכבר התרחש. (יש לציין כי בחלק מעדי הנוסח גורסים ‘והצועק לשעבר’). פירוש מעין זה מובא גם במאירי למשנתנו, וגם אלבק הולך בעקבותיו.
    הפירוש של רוב המפרשים למשנתנו מתבסס על גרסה אחרת ופיסוק אחר: ‘(1-א) מברך על הרעה מעין הטובה ו-(1-ב) על הטובה מעין הרעה. (2) הצועק לשעבר – הרי זו תפלת שוא.’ על סמך ההמחשות ל’רעה מעין הטובה’ ול’טובה מעין הרעה’ המובאות בבבלי ס ע”א (ראו להלן בגוף הפירוש) המפרשים את שתי ההלכות של (1), שמחויב האדם לברך על ‘רעה מעין הטובה’, דהיינו רעה שצפויה לצמוח ממנה טובה, כאילו היא רעה מוחלטת, וכמו כן יש לברך על טובה שצפויה לצמוח ממנה רעה כאילו היא טובה מוחלטת. אפשר שגם הבבלי מתייחס לגרסת המשנה שבכתב יד קויפמן, אלא שהגמרא באה לבאר מדוע תהיה לאדם הוה אמינא לברך על הרעה כאילו היא טובה ועל הטובה כאילו היא רעה. לפי זה נבין אל-נכון מדוע בגירסת כתב יד קויפמן מייחסת המשנה הן ל’מברך על הרעה מעין על הטובה ועל הטובה מעין על הרעה’ את אותה ההערכה, ‘תפילת שוא’, שהיא מייחסת ל’צועק לשעבר – המשותף לשני סוגי ‘תפילות השוא’ הוא שבשניהם האדם מבלבל בין העבר לבין העתיד: ברכת הודיה (טובה ורעה) צריכה להתייחס לעבר, ואילו ‘צעקה’ צריכה להתייחס לעתיד. מי שמודה על העתיד או צועק על העבר מתפלל בכך תפילת שוא.
     ז’ ספראי (בפירושו למסכת ברכות שטרם פורסם) טוען נגד הפירוש של המאירי ואלבק שאין לראות ב’מברך על הרעה מעין על הטובה ועל הטובה מעין על הרעה’ תפילת שוא, שכן ‘תפילה היא בקשה לעתיד’, והמודה על העבר נקרא ‘מברך’ ולא ‘מתפלל’. אך גם המודה על העבר הוא בבחינת ‘תפילה’, כפי שמוכח מברכות פ”ד מ”ב, שהתפילה הקצרה שהתפלל ר’ נחוניא בן הקנה ביציאתו מבית המדרש הייתה להודות על חלקו. כמו כן גם תפילות הקבע כוללות את ברכת ההודיה, וראה פ”ה מ”ב.
  • 7 זאת הגרסה של כ”י קויפמן, וכן בעדי נוסח טובים אחרים’, אבל בכ”י פרמה בשורה האחרונה יש ניקוד שונה במילה ‘בכל’ – בעוד כ”י קויפמן גורס כאן ‘בְכל מאד מאד’, כ”י פרמה גורס ‘בַכל מאד מאד’. בדפוס הגרסה כאן היא: ‘בכל מידה ומידה שהוא מודד לך הווה מודה לו במאוד מאוד’. ההבדל העיקרי בין נוסח הדפוס לנוסח כתבי היד הוא שהמילה ‘בכל’ מופיע במשפט פעם אחת בנוסח הדפוס, ואילו בנוסח כתבי היד היא חוזרת שלוש פעמים. התחביר העברי הרגיל מתיישב יותר טוב עם נוסח הדפוס, אך היתרון של נוסח כתבי היד הוא שהמילה ‘בכל’ נדרשת שלוש פעמים, בדיוק כמו שהמילה ‘מאדך’ נדרשת שלוש פעמים. החזרה השניה על המילה ‘בכל’ מטעימה ביתר שאת שההודיה לה’ היא על הכל, טובה ורעה כאחד. אשר לחזרה השלישית, משמעה תלוי בחילופי הניקוד בין כ”י פרמה לכ”י קויפמן. בכ”י פרמה ‘בַכל’ השלישית משמעה זהה ל’בכל’ השניה, דהיינו שהדרשן מטעים פעם שלישית שמודים לה’ על הכל, בלי להבחין בין טוב לרע, והמילים ‘מאוד מאוד’ מתפרשות כתואר הפועל – ‘הווה מודה לו… מאוד מאוד’. לעומת זאת בכ”י קויפמן, המילה ‘בכל’ מאפיינת את שם העצם ‘מאוד מאוד’ ומשמעה – ‘[הווה מודה לו] בכל מאוד [ו]מאוד [שלך].
  • 8 כך מפרש רש”י את לשונו של רבא בגמרא, המבאר שמשנתנו דורשת מהאדם ‘לקבולינהו בשמחה’. הזיקה בין ‘שמחה’ לבין ‘לב שלם’ עולה ממקור נוסף, עיין מכילתא, מסכתא דבחדש, פרשה ה, ד”ה רבי אומר להודיע.
  • 9 על דרכה של האגדה להציב בפני האדם רף רוחני גבוה מאוד ראה בשאלות העיון
  • 10 מחוקרי זמננו שעסקו בקובץ זה, יש שאיפיינו את אוסף ההלכות שלנו כ’מעשה טלאים’ (A. Houtman, Mishnah and Tosefta, p. 113) או כערוכה באופן ‘רופף’ (מ’ הלברטל, “דוד הרטמן והפילוסופיה של ההלכה”, מחויבות יהודית מתחדשת [עורכים: א’ שגיא וצ’ זהר], עמ’ 25
  • 11 ראה א”א אורבך, חז”ל – פרקי אמונות ודעות, עמ’ 109.
  • 12 ראה רש”י ויקרא יט:ל: ומקדשי תיראו – לא יכנס בהר הבית לא במקלו ולא במנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו.
  • 13 השווה תמיד פ”ז מ”ב
  • 14 בבלי נט ע”א: על ההרים ועל הגבעות. אטו כל הני דאמרן עד השתא, לאו מעשה בראשית נינהו? והכתיב +תהלים קל”ה+ ברקים למטר עשה!
  • 15 אמר אביי: כרוך ותני (רש”י: בכולהו ברוך עושה בראשית וברוך שכחו מלא עולם, כרוך ותני לכולהו בחדא בבא, ועל כולם שתי ברכות הללו). רבא אמר: התם מברך תרתי, ברוך שכחו מלא עולם ועושה מעשה בראשית, הכא – עושה מעשה בראשית איכא, שכחו מלא עולם – ליכא.
  • 16 ירושלמי ברכות פ”ט ה”ג, יד ע”א-ע”ב, והשווה בראשי רבה עב:ו; בבלי ס ע”א
  • 17 כך בירושלמי; בבבלי לאה התפללה שמין העובר ישתנה
  • 18 בהתאם לבבלי פסחים נ ע”א: “אמר הקדוש ברוך הוא: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו”ד ה”א, ונקרא אני באל”ף דל”ת.” כך פירשו המפרשים את התוספתא, שאם לא כן התוספתא כאן תסתור את המקורות שהבאנו בשעור המלמדים שאין להזכיר את שם ‘הויה’ מחוץ למקדש.
  • 19 ר”ש ליברמן כאן מזהה את ה’דרך האחרת’ עם הנוהג של אחת ממגילות קומראן, סרך היחד, המשתמשת באופן עקבי בשם ‘א-ל’ ונמנעת מהשימוש בשם א-ד-נ-י.
  • 20 ראה: תוספתא תענית פ”א הי”ג

Mishnah 1

He that sees a place where a miracle was done for Israel say,

“Blessed are you that did miracles for our fathers in this place.”

A place in the land of Israel that had idol worship uprooted from it say,

“Blessed are you that uprooted idol worshippers from our land.”

Mishnah 2

On comets, and on earthquakes, and on lightning and on thunder, and on storms say,

“Blessed be He whose strength and might fill the world.”

On mountains, and on hills, and on seas, and on rivers, and on deserts say,

“Blessed are His works that He made in the beginning.”

R’ Yehuda says, “One who sees the great sea says,

‘Blessed is He that made the great sea.’ Only if he sees it occasionally.”

On rain and on good news say, “Blessed is He who is good, and does good.”

And on bad news say, “Blessed are you the true judge.”

Mishnah 3

When one builds a new house, and acquires new vessels, he says,

“Blessed is he that kept us alive (and sustained us and brought us to this time).”

Bless upon the bad which contains good, and upon the good which contains bad.

He who prays over what has already happened, this prayer is in vain.

How? If his wife was pregnant and he said,

“May it be your will that my wife give birth to a boy.”

This prayer is in vain.

If he came on the way and heard the sound of screaming in the city, and he said,

“May it be your will that these are not the children of my house.”

This is a prayer in vain.

Mishnah 4

One who enters a fortified city should pray twice.

Once on his entrance, and once on his exit.

Ben Azzai said, “Four, twice on his entrance, and twice on his exit,

and give thanks for what is past, and supplicate for the future.

Mishnah 5

A person is obligated to bless upon the bad just as he blesses upon the good.

As it says, “And you shall love the Lord your God, with all your heart and all your soul and with all that you have.”

“With all your heart” – this is the two inclinations, On the inclination of good and the inclination of evil.

“And in all your soul” – even if He take your soul.

“And with all that you have” – With all your money.

Alternatively, “With all that you have” – with every measure that is measured for you thank him very much.

Man must not be light with his head (frivolous) near the eastern gate;

It is near the foundation of the house of the holy of holies.

One may not enter the holy mount with his staff,

Or with his sandal, or with his belt-pouch, or with dust on his feet,

And do not make a shortcut,

And spitting is forbidden, as deduced from lesser to greater.

All that ended the blessings when they were in the Temple would say, “From the world.”

From the damage of the heretics (The Sadducees),

They said, “there is no world but this one,”

They (the Sages) corrected this and they said,

“From the world and until eternity.”

And they corrected this that one shall inquire after peace of his friend with the name of God, as it says,

“And behold, Boaz came from Bethlehem and said to the harvesters, ‘God be with you’

And they said to him ‘God bless you.’” (Ruth 2:4)

And it says “God is with you, great and valorous one.” (Judges 6:12)

And it says, “Do not scorn, because your mother is old.” (Proverbs 23:22)

And it says, “It is time to do for God, they have broken your Torah.” (Psalms 119:126)

R’ Nathan says, “’They broke your Torah’ – because it is time to do for God.”

מסכת ברכות פרק ט

ט,א הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל, אומר ברוך שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה. מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה, אומר ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו.

ט,ב על הזיקים, ועל הזועות, ועל הברקים, ועל הרוחות, ועל הרעמים–הוא אומר ברוך שכוחו מלא עולם. על ההרים, ועל הגבעות, ועל הימים, ועל הנהרות, ועל המדברות–הוא אומר ברוך עושה בראשית. רבי יהודה אומר, הרואה את הים הגדול, אומר ברוך שעשה את הים הגדול, בזמן שהוא רואהו לפרקים. על הגשמים, ועל הבשורות הטובות–הוא אומר ברוך הטוב והמטיב. ועל שמועות הרעות, הוא אומר ברוך דיין האמת.

ט,ג בנה בית חדש, וקנה כלים חדשים–אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. מברך על הרעה מעין על הטובה, ועל הטובה מעין על הרעה. הצועק לשעבר, הרי זו תפילת שוא. כיצד: הייתה אשתו מעוברת, ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר–הרי זו תפילת שוא; היה בא בדרך ושמע קול צווחות בעיר, ואמר יהי רצון שלא יהו אלו בתוך ביתי–הרי זו תפילת שוא.

ט,ד הנכנס לכרך, מתפלל שתיים–אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בן עזאי אומר, ארבע–שתיים בכניסתו ושתיים ביציאתו, ונותן הודיה לשעבר וזועק לעתיד לבוא.

ט,ה חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאמר “ואהבת, את ה’ אלוהיך, בכל לבבך ובכל נפשך, ובכל מאודך” (דברים ו,ה): “בכל לבבך”–בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע. “ובכל נפשך”, אפילו הוא נוטל את נפשך. “ובכל מאודך”, בכל ממונך. דבר אחר, “ובכל מאודך”–בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, הוי מודה לו בכול מאוד מאוד.

ט,ו לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח, שהוא מכוון כנגד בית קודש הקודשים. לא ייכנס להר הבית, במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו; ולא יעשנו קפנדריא. ורקיקה, מקל וחומר.

ט,ז כל חותם הברכות שהיו במקדש, היו מן העולם; משקילקלו המינים, ואמרו אין עולם אלא אחד–התקינו שיהו אומרין, מן העולם ועד העולם. התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם, שנאמר “והנה בועז, בא מבית לחם, ויאמר לקוצרים, ה’ עימכם; ויאמרו לו, יברכך ה'” (רות ב,ד). ואומר “ה’ עימך גיבור החיל” (שופטים ו,יב). ואומר “אל תבוז, כי זקנה אימך” (משלי כג,כב). ואומר “עת, לעשות לה’–הפרו, תורתך” (תהילים קיט,קכו); רבי נתן אומר, הפרו תורתך, עת לעשות לה’.