212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Brachot, Chapter 8

Brachot
 Chapter 8

ברכות
פרק ח’

Commentary

I. The Structure of The Chapter

The beginning of our chapter bears the following heading: “These are the points [of difference] between Bet Shammai and Bet Hillel in relation to a meal.” Generally speaking, the Mishnah is arranged in one of two ways: the great majority of the Mishnah is arranged topically, but occasionally there are units that are arranged in accordance with some formal or associative similarity. The heading of our chapter proclaims that it is arranged according to both systems of arrangement – our chapter is comprised exclusively of mishnayot that deal with a particular topic (a meal) and display a formal similarity (mishnayot that record points of difference between Bet Hillel and Bet Shammai).1 On the other hand, our chapter restricts itself to disputes about meal-related matters, and thus it continues to deal with the issues discussed in chapters 6-7.2

The mishnayot in our chapter deal with three types of meals: the meal eaten on Friday night (m.1), the meal eaten on Saturday night (m.5-m.6) and an everyday meal (m.2-m-4, m.7-m.8). At first glance it seems that the mishnayot are arranged according to the chronological order of the meal: kiddush and hand-washing at the beginning of the meal (m.1-m.3), preparations for birkat ha-mazon at the end of the meal (m.4),3 birkat ha-mazon and accompanying blessings (m.5-m.8). Closer examination, however, reveals deviations from this order:

  • The hand-washing of m.2 immediately precedes filling the cup (Bet Shammai) or it immediately follows it (Bet Hillel), but in any event it precedes the blessings recited over the wine and over the day in kiddush in m.1.
  • The blessings recited over the wine and over the food in m.8 precede the case of “If one has eaten and forgotten to recite birkat ha-mazon.”

The mix of various types of meals and the deviations from the chronological order should not lead us to think that the disputes in our chapter were recorded without thought or order, for our chapter displays a striking literary phenomenon: the “closing that is similar to the opening” that connects the first dispute in m.1 to the last dispute in m.81(the placement of m.82 at the end of the chapter will be discussed below):

  Mishnah 1 Mishnah 81
Bet Shammai He recites the blessing over the day, and then over the wine He recites the blessing over the wine, and then over the food
Bet Hillel He recites the blessing over the wine, and then over the day He recites the blessing over the food, and then over the wine

This “closing that is similar to the opening” is created by way of the two deviations from the chronological order, for both m.1 and m.8 veer from the order of actions at a meal. As for the significance of the phenomenon – it is easy to see that the last disagreement in m.81 is a reversal of the first disagreement in m.1.4 Both mishnayot deal with blessings arranged over a cup of wine, the kiddush (= he recites a blessing over the day) of Shabbat and birkat ha-mazon, and both mishnayot relate to the same question: Which comes first – the blessing recited over the wine or the main blessing that the wine is mean to accompany? Both Bet Shammai and Bet Hillel give opposite answers to this question in the two mishnayot. According to Bet Shammai in m.1, regarding kiddush, the blessing over the day precedes the blessing over the wine, whereas in m.8, regarding birkat ha-mazon, the blessing over the wine precedes the blessing over the food. And according to Bet Hillel, regarding kiddush, the blessing over the wine precedes the blessing over the day, whereas in m.8, the blessing over the food precedes the blessing over the wine.5

In the case before us, the literary form mirrors reality, for the literary-textual chiasmus reflects the chiastic structure of the blessings that frame the meal, as we saw above: day – wine / wine – food (Bet Shammai), wine – day / food – wine (Bet Hillel).6 This chiasmus is surprising – what causes Bet Hillel and Bet Shammai to reverse positions from the beginning of the chapter to the end? Is it not logical that he who gives precedence to the wine over the day should also give precedence to the wine over the food, and vice versa? But the chiastic connection between the beginning and the end of the chapter teaches that the question whether the blessing over the wine is recited before or after the other blessing is not an independent question. Rather, it depends – like all of the laws in this series of mishnayot – on the relationship of the two blessings to the framework to which the chapter is devoted: the meal. Bet Hillel wish to frame the meal with blessings over wine, whereas Bet Shammai prefer to frame the meal with blessings having specific “content.”

The second noteworthy point regarding the structure of the chapter is the clear division of the chapter into two parts. Following the opening mishnah, that deals with the kiddush with which the meal begins, the next three mishnayot record disputes connected to hand-washing. M.2 and m.3 deal with hand-washing at the beginning of the meal, and m.4 deals with hand-washing at the end of the meal before birkat ha-mazon. In contrast to these four mishnayot, which deal with the beginning of the meal (m.1-m.2) and with the preparations for birkat ha-mazon (m.4), m. 5-m.8 all deal with birkat ha-mazon itself and with additional blessings appended to it: havdalah and the accompanying blessings (m.5-m.6) and the blessing over wine (m.81). M.4 serves as a “bridge” between the two parts of the chapter: like most of the mishnayot in the first half of the chapter, it too deals with hand-washing, but like the second half of the chapter, m.4 deals with the end of the meal. Sweeping the floor and washing the hands constitute preparation for the mitzvah discussed the entire length of the second half of the chapter – birkat ha-mazon.

The reverse symmetry between the two parts of the chapter is striking in the opening and closing mishnayot of the chapter, as we saw above, but also in another way. When at the beginning of the chapter the Mishnah discusses laws connected to the beginning of the meal, it relates to the meal eaten on Friday night, which opens Shabbat with the recitation of kiddush. In contrast, the second half of the chapter deals with the end of the meal that closes Shabbat, the meal at the end of which havdalah is recited and joined to birkat ha-mazon. Thechapter’s “closing that is similar to the opening” frames not only the chapter, and not only the meal, but also Shabbat.

II. The Root of the Disagreement(s)

Many of the disagreements in our chapter are explained in the Tosefta, but we shall not review here all the explanations.7 Some have tried to find common elements to different disagreements in our chapter. Some have sought sociological explanations, while others have proposed philosophical explanations.8 Zev Safrai, in his commentary to tractate Berakhot (in preparation) anchors the disputes between Bet Hillel and Bet Shammai in m.1 in a theological debate that is reflected in a disagreement between Shammai and Hillel brought in Beitzah 16a:

It was taught: It was said of Shammai the Elder that all his days he would eat in order to honor Shabbat. If he would find a nice animal he would say: “This will be for Shabbat.” If he found one that was nicer, he would set aside the second one and then eat the first one. But Hillel the Elder behaved differently, for all his deeds were for the sake of heaven, as it is written: “Praised be God each day.” It was also taught as follows: Bet Shammai say: Each day should be for Shabbat. But Bet Hillel say: “Praised be God each day.”

According to Shammai’s theocentric approach, the value of mundane things lies in the fact that they serve the holy, whereas Hillel maintains that the mundane world and its pleasures have independent value, provided that they are accompanied by praise and thanksgiving to God. In accordance with this, Safrai explains the dispute in m.1:

Therefore, with respect to the festive Shabbat meal, Bet Hillel emphasize the mitzva to drink wine, and see it and the material meal as the principal mitzvah. Bet Shammai, on the other hand, see the sanctity of the festival and of Shabbat as primary, and the wine and the meal as mere auxiliary tools for the special day.

Safrai tries to explain most of the disagreements in the chapter with this line of thought. According to him, whereas Bet Shammai always attach greatest importance to the religious-formal act, Bet Hillel maintain that the emphasis should be placed on “the proper conduct of the meal,” which the “religious” acts come to serve, and not the reverse. Following this approach, he explains the following disputes:

M.2 – Bet Shammai require that the meal begin with a religious act, an act of purification, that is to say, with hand-washing. Bet Hillel, on the other hand, say that a meal should be conducted in its proper manner according to the order of eating. Hands should only be washed when we come to that part of the meal that requires hand-washing, that is to say, before breaking the bread. According to Bet Hillel, hand-washing is a mitzvah for the sake of the meal, whereas according to Bet Shammai it stands on its own.9

M.3 – In this mishnah as well, Bet Hillel give priority to the proper conduct of the meal. Were the people to begin to sweep the floor before the hand-washing, they would have to stand up from their reclined position, move the sofas, and interfere with the proper course of the meal. According to Bet Shammai, the destruction of food, the expected result of washing hands before removing all the left-over pieces of bread, is sufficient justification for such a disturbance.10

M.4 – Regarding this mishnah as well (= m.3 in the printed editions), the disagreements between the two schools may go back to a more fundamental question regarding the nature of hand-washing. According to Bet Shammai, the cloth should be placed on the table owing to the concern that the cushion is ritually impure, and by coming into contact with the cushion, the hands of the person who already washed his hands will once again become ritually impure. The excessive care that Bet Shammai require from the person washing his hands/eating owing to the ritual impurity that is liable to be found in anything not resting on the table is not required by Bet Hillel. For they maintain that hand-washing was never meant to purify the hands of ritual impurity, but rather to bring a person into the meal in a cleansed and sanctified state.

M.5 (regarding the disagreement whether the wording of the blessing is “who created the light of the fire” or “who creates the lights of the fire”) – the disagreement goes back to the question in the first two mishnayot. Should a person recite a blessing over God’s actions every day, in the sense of “Praised be God each day” (Bet Hillel)? Or perhaps the everyday has no significance, and only the creation of the entire world requires a blessing (Bet Shammai).

M.7 – Bet Shammai present a fundamental position according to which clear preference is shown to heavenly needs, and less consideration is given to human limitations. Bet Shammai adopt the theocentric position according to which clear preference is given to heavenly needs over human needs. This contrasts with the anthropocentric perspective of Bet Hillel.11

Safrai’s explanations of the disagreements in our chapter require close and careful examination, but this is not the place for such an undertaking. But whether we fully accept his arguments or agree with them only in part, the line of thought that Safrai proposes opens the door to an understanding of m.81 and its mirroring relationship to m.1. According to Bet Hillel, the meal opens and closes with a blessing recited over wine, thus emphasizing that wine defines the meal at both ends. “Song is only [recited] over wine,” and the wine that frames a meal bestows a festive character to it. The blessings recited over the wine give meaning and sanctity to the mundane pleasure associated with wine drinking, and all the mitzvot connected to the meal draw their sanctity and meaning from this. A blessing is recited over the special pleasure and joy of drinking wine, and an opportunity is thereby created to sanctify Shabbat. Bet Shammai, on the other hand, maintain that the wine draws its meaning and sanctity from the blessings that – according to them – frame the meal: the blessing of “the sanctity of the day,” on one end, and birkat ha-mazon, on the other. These blessings create a framework of a mitzvah meal, a Shabbat meal, and within this framework the wine drinking – accompanied by the appropriate birkat ha-nehenin – receives meaning and sanctity. That is to say, kiddush and birkat ha-mazon sanctify the Shabbat meal, and through them the blessing over the wine and its drinking become sanctified. Let us summarize this point in schematic manner: According to Bet Hillel, the wine sanctifies the day of Shabbat and the meals that are eaten in its honor; according to Bet Shammai, Shabbat sanctifies the meal as well as the wine that is drunk at its beginning and end.

The talmudic passage with which our chapter closes in the Bavli (53b) clearly expresses the connection between the objective of assigning sanctity to a mundane meal and the two main topics of our chapter, blessings and hand-washing:

“Sanctify yourselves” – this refers to hand-washing before the meal; “And be holy” – this refers to hand-washing after the meal; “For holy” – this refers to the oil; “Am I the Lord your God” – this refers to the blessing [over the food].

The sanctity of the meal is also emphasized in our chapter through other elements of the meal – in addition to the blessings and the hand-washing – that play an important role in it. First of all, note should be taken of the centrality of the wine, appearing in the first two mishnayot and in the last mishnah. As opposed to bread, the most important element in chapters 6-7 that represents eating and satiety, wine represents the meal as a joyous and elevating event. The candle and the spices are also food for the soul, and not only for the body.12 The connection that the Mishnah makes between the meal and kiddush and havdalah also connects the meal to frameworks of sanctity. Note should also be taken of the sophistication of the redactor of the Mishnah. Even though only two mishnayot deal with kiddush (m.1) and havdalah (m.5), the redactor creates the impression that these two issues encompass the chapter. He accomplishes this by way of the following editorial maneuvers:

  • Placing these two mishnayot at the beginning of the two halves of the chapter.
  • To each of these mishnayot the redactor appends mishnayot that continue to discuss the pouring of the wine (m.2) and the candle and spices (m.6).
  • The framework of the chapter, which connects the blessing of kiddush to birkat ha-mazon with respect to their relationship to the blessing recited over wine.

This is not the forum in which to examine how this tendency became established among the eating practices of the second Temple period and became strengthened after the destruction of the Temple.13 But it is possible to point to the spiritual-existential roots of this tendency based on the writings of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, who explains the importance that Halakhah attaches to the bestowal of meaning upon the act of eating and to its sanctification in the framework of a “meal”14 :

Many of the Greek philosophers of the schools of the Stoa and the Cynics actually reached the conclusion that eating is a disgraceful necessity. Eating gratifies not the humanus but the beast in man… Thus, according to legend, many wise men and philosophers shied away from eating in public; they felt embarrassed to be seen while eating… They felt that only human qualities and human purposive acts should be exhibited to others….15

However, Judaism maintains, the universality of the process does not mean that man and animal must engage in an identical performance… Man can liberate eating from its animality and coerciveness, and convert it into an institution which is uniquely human, freely willed, and meaningful… If man wants to redeem his eating activity and sanctify it, he must invite God to partake of the meal, to join him and his friends while they are engaged in something so carnal and “primitive.” The se’udah… is the crucible in which the bread of man is transposed into the bread of God; it expresses the fellowship between God and man and the participation of God in all human pursuits and activities….

The first sacrificial act by which food becomes the bread of the Lord is the acknowledgement that God is the Master who feeds the world and to whom we are indebted for His lovingkindness. This idea comes to full expression in both the blessing prior to the meal and particularly in the Grace recited after the meal… Also in the area of ritual… the animal does not discriminate between clean and unclean foods… If man wants to eat differently than the animal and to transpose his food into the bread of God, he must be able to perform the movement of recoil….

Rabbi Soloveitchik relates here to two of the central issues in our chapter: birkot ha-nehenin and birkat ha-mazon and matters of cleanness and uncleanness.16 According to R. Soloveitchik, both Bet Hillel and Bet Shammai aspire to redeem and to sanctify the act of eating, but they do so based on different approaches. According to Bet Shammai, kiddush and birkat ha-mazon, together with the mitzvah of purification/sanctification, create the framework of sanctity that turns the food into “the bread of God” and redeems the eating from its secularity. In contrast, Bet Hillel maintain that directing the eating and drinking toward God by way of birkot ha-nehenin turns the meal itself into “the bread of God” and sanctifies it, and this sanctity is what obligates the mitzvah of purification

III. The Chapter’s Closing: Answering “Amen” to the Cuthean’s Blessing

The placement of m.82at the end of our chapter is a great mystery. It deals neither with Bet Hillel and Bet Shammai nor with meal-related matters. This mishnah discusses the question whether or not it is permissible to answer “amen” to a blessing that one has not heard in its entirety, a question that may be raised regarding all blessings, and not specifically to blessings connected to a meal. We already saw that both chapter 6 and chapter 7 end with a mishnah that seems to be out of place, and we may be dealing here with the phenomenon of “supplements” that the redactor of the Mishnah adds at the end of chapters.17 In the case before us it is difficult to find a connection between the supplement and the other mishnayot in the chapter, and it is possible that the supplement does not relate to our chapter, but to the unit of chapters 6-8 in its entirety. This possibility will be discussed in the lecture dealing with the third unit of tractate Berakhot.

It might, however, be possible to find a slight connection between the supplement in m.82 and one of the mishnayot in our chapter. M.82establishes that one may answer “amen” to a blessing uttered by a Jew, even if one did not hear the entire blessing from him, whereas in the case of a blessing uttered by a Cuthean (a term used to describe the Samaritans, the non-Jews who settled in Samaria after the exile of the ten tribes, and whose status as Jews was a matter of debate among the Sages), “amen” may only be recited if one heard the entire blessing from him. The reason for this distinction between the two blessings is that a person hearing the Jew’s blessing is sure that it contains nothing but “approved” content that is acceptable to the Jewish community loyal to the Rabbis who enacted the blessings; whereas somebody who has not heard the blessing of a Cuthean from beginning to end can never be sure that the Cuthean did not sneak into the blessing false beliefs characteristic of the Samaritan community.18 There is another mishnah in our chapter that deals with the connection between a blessing and the propriety of the belief that it reflects – and it too is a “supplementary” mishnah that is not organically connected to our chapter: m.6, which forbids the recitation of a blessing “over the lights and spices of idolatry.” Perhaps by way of these two supplements to the series of disputes between Bet Hillel and Bet Shammai, the Mishnah wishes to allude that the most important element of a blessing is the belief and viewpoint that the blessing comes to express. Despite all the differences between Bet Hillel and Bet Shammai, which reflect different halakhic approaches and apparently also different religious-theological outlooks, they do not disagree about the principles of faith upon which the entire system of blessings is based. On the other hand, the system of blessings absolutely rejects anything that even borders on idolatry, and it looks with suspicion upon blessings that are liable to reflect Cuthean beliefs.

In my opinion, such an approach is possible, but far from being firmly established, because the connection between Cutheans and idolatry is not clear. According to most sources, the Cutheans were never suspected of idol worship, but rather with invalid beliefs within the framework of belief in the One God and His Torah. It is not impossible that the redactor of the Mishnah wished to lump together in our chapter those who entertain various different levels of false beliefs, but to the best of my knowledge nowhere else are the Cutheans presented as representatives of false theological beliefs. The matter requires further study.

Study Questions

  • The Tosefta (5:25) proposes two explanations of the views of Bet Shammai and Bet Hillel in m.1:

    Bet Shammai say: A blessing is first recited over the day and then over the wine, for the day causes the wine to come, and the day has already been sanctified, but the wine has still not come. While Bet Hillel say that a blessing is first recited over the wine and then over the day, for the wine causes the sanctity of the day to be sounded. Another explanation: The blessing over the wine is frequent, whereas the blessing over the day is not frequent. And the law is in accordance with Bet Hillel

  • Is one of these explanations similar to the way we explained the dispute above, in accordance with the approach adopted by Zev Safrai? Explain.

  • The Tosefta there (halakhah 26) explains Bet Shammai’s position in m.2 based on considerations connected to ritual impurity (a concern that liquids will contract ritual impurity, see there), and proposes two ways to understand the view of Bet Hillel – (1) considerations regarding ritual impurity (there is no reason to be concerned about the impurity contracted by liquids for the reasons spelled out in the Tosefta), or (2) “Hand-washing must immediately precede the meal.” Is one of these explanations of Bet Hillel similar to the approach taken by Safrai? Explain.

  • The Bavli (52b) explains the disagreement between Bet Hillel and Bet Shammai in m.52 regarding “who created/s the light/lights of the fire” as follows: Bet Shammai maintain that a flame is composed of one light, whereas Bet Hillel maintain that it is composed of many lights. Is there a connection between this explanation of the disagreement and that of Safrai? Explain.

  • Dr. Aryeh Hiyun19 has recently proposed a way to understand the disagreements about the order of actions:

    1. Is Hiyun’s explanation of these two mishnayot convincing. Explain.
    2. Following Hiyun’s approach, can you propose explanations for any of the other disagreements in our chapter. Explain.
  • An examination of the various disagreements dealing with the issue of orders of preference shows that a clear split exists between the two schools: Bet Shammai tend to give precedence to that which has high symbolic and moral importance (hereafter, “the important”), whereas Bet Hillel tend to give precedence to that whose principal importance stems from its being the more elementary (hereafter, “the elementary”).

    Hiyun learns this principle from, among other things, a disagreement between Bet Hillel and Bet Shammai found elsewhere (Bereshit Rabbah 1:15; Chagigah 12a, and parallels) with regard to aggadic matters, what was created first – heaven or earth. Acocrding to Hiyun, they all agree that heaven is more important, but the earth is more elementary, for heaven rests on the earth that supports it. Hence, the two schools disagree whether precedence should be given to the “elementary” or to the “important.” In similar fashion, they disagree in m.1 and m.8: Bet Shammai give precedence to the blessing over the day (= the blessing, “who sanctifies Shabbat”), because it is the “important” blessing, with “symbolic and moral importance.”

  • In the “Questions for Further Study” to chapter 6, we brought several Tannaitic sources for the obligation to recite a blessing over food, including the Tosefta20 and the Sifra.21 Is one of these sources similar to the approach of Rabbi Soloveitchik brought above? Which one and how so?

    1. Explain the difference between the second approach and that of Rabbi Soloveitchik.

  • 1 There are certain exceptions to this rule in our chapter: (1) The disagreement between Bet Hillel and Bet Shammai in m.52 does not relate to a meal, but rather to the blessings connected to havdalah, and in m.6 there is nothing about a meal and no disagreement between Bet Hillel and Bet Shammai. On the face of it, m.52 appears to have been recorded here incidentally to the dispute in m.51, which deals with the relationship between havdalah and birkat ha-mazon, and m.6 – which continues to discuss the blessings recited over the candle and the spices – is sort of an “addendum” to the disagreements between Bet Hillel and Bet Shammai connected to havdalah; (2) M.82 deals with answering “amen” to a blessing recited by a Cuthean, an issue that has no apparent connection to the topic of our chapter and its heading. We shall discuss the location of this mishnah at the end of this study.
  • 2 Collections of disagreements between Bet Hillel and Bet Shammai are found elsewhere in the Mishnah as well:
    • Tractate Eduyot (1:7-14) brings a series of disputes relating to various realms of Halakhah, arranged according to a formal similarity – Bet Hillel are stringent and Bet Shammai are lenient. The Tosefta at the beginning of the tractate attests that these teachings were arranged in this manner so that that they not be forgotten by the people of Israel.
    • The first chapter of Beitzah opens with a series of disagreements between Bet Hillel and Bet Shammai, most of which deal with topics connected to the joy of Yom Tov or with issues of “muktzeh” on Yom Tov. Here too there is a combination of formal and substantive similarity.
    • Shabbat 1:7-11 brings a series of disagreements between Bet Hillel and Bet Shammai connected to work that begins on Friday and continues into Shabbat.
    • Nazir 5:1-5 records a series of disputes between Bet Hillel and Bet Shammai connected to the validity of oaths made “in error” and stipulations.
    • A less striking example – Pe’ah 6:1-5 brings three disagreements between Bet Hillel and Bet Shammai connted to renouncing ownership in favor of poor people and to shikhehah. On this see Safrai’s commentary to Pe’ah 6:8.
    • But only in our chapter do we find an entire unit that is built on the two principles of arrangement mentioned above and that makes an open declaration to this effect in the chapter’s heading.}
  • 3 This is the order of the mishnayot according to the printed editions, and this is also the order in the Tosefta and the Bavli. According to reliable witnesses to the text of the Mishnah and also according to the Yerushalmi, m.4 precedes m.3, so that there is a deviation from the chronological order. As we shall shortly see, our chapter also shows other deviations from the chronological order.
  • 4 Compare Tabori, Pesah Dorot, p. 145.
  • 5 As we have seen, it is not by chance that these two opposite mishnayot were placed at the beginning and at the end of the chapter, for both m.1 and m.8 deviate from the chronological order of the meal. The redactor’s fingerprints in his creation of “a closing that is similar to the opening” are also evident in the very joining of m.7-m.8 to the end of our chapter. For (1) in general the question does not arise whether the blessing over the wine precedes the blessing over the food, or vice versa, and in m.8 a special case had to be created in which this question arises. According to the Bavli 52a, the disagreement between Bet Hillel and Bet Shammai is rooted in the question whether or not birkat ha-mazon actually requires a cup of wine, and thus the manner in which the Mishnah presents the disagreement is artificial and puzzling. (2) The baraitot in the Tosefta that parallels our chapter (5:25-32) provide parallels and explanations to m.1-m.6 in our chapter; there is no such parallel in the Tosefta to m.7 or m.8. In addition, (3) the formulation of m.1-m.6 is “apodictic” (an absolute obligation presented in general terms), whereas in m.7-m.8 it is “casuistic” (a local obligation relating to a specific scenario: “If one has eaten and forgotten to recite birkat ha-mazon” [m.7]; “if wine is served to them after the food” [m.8]). The impression is given that the original collection of disagreements between Bet Hillel and Bet Shammai on meal-related matters did not include these mishnayot, and that the redactor of our chapter added them – despite the difference in style – at the end of the original collection.
  • 6 The Yerushalmi 8:1, 11d, explicitly connects the disagreement at the beginning of the chapter to the disagreement at the end of the chapter; see there.
  • 7 It is not our purpose here to discuss the question whether the Tosefta’s explanations of the disagreements are in fact the original explanations that were handed down in the name of Bet Shammai and Bet Hillel themselves, or perhaps we are dealing with later explanations that were proposed by the later Tannaim to explain the words of the two schools. Regarding this see Sh. Friedman, Tosefta Atikta, pp. 417-419, who argues that here – as opposed to many other places – we are dealing with the original explanations (at least in some of the cases). We shall also not deal here with the question why the Mishnah omitted other disagreements between Bet Hillel and Bet Shammai regarding the meal that are recorded in the Tosefta; see Tosefta ki-Peshutah, p. 94 and the commentary of Zev Safrai (in preparation), p. 198 and note 103 there
  • 8 For example, Louis Ginzberg suggested that some of the disputes are anchored in differences between the meals of wealthy people (Bet Shammai) and the meals of poor people (Bet Hillel), and I. Sonne argued that Bet Shammai’s rulings are anchored in their tendency to view things as a single entity, whereas Bet Hillel incline toward an atomistic perspective. Regarding these two approaches, see: Y. Tabori, Pesach Dorot, p. 143. Regarding the approach of Dr. Aryeh Hiyun, see “Questions for Further Study.”
  • 9 The question whether the enactment of hand-washing before a meal is rooted in the laws of ritual purity and impurity or whether it is a mitzvah of cleanliness and/or sanctification has been discussed at length from the time of the Rishonim until the scholars of our time. See, among others: Pesahim 115a, Tosafot, s.v. kol she-tibbulo be-mashkeh; Hullin 106a, Tosafot, s.v. lishmo’a divrei hakhamim; A. Aderet, Me-Hurban li-Tekumah, p. 210ff.; Y. Tabori, Pesah Dorot, pp. 198-206; John C. Poirier, “Why did the Pharisees Wash their Hands?” JJS 47, 1996, pp. 217-233; Chaim Milikowsky, “Hand-Washing, Hand Purity and Holy Scripture,” Purity and Holiness; H. Harrington, “Did the Pharisees eat Ordinary Food in a State of Ritual Purity?” JSJ 26, 1995, pp. 53-54; E. Regev, “Non-Priestly Purity and its Religious Aspects According to Historical Sources and Archaeological Findings,” Purity and Holiness.
  • 10 See on this Tosefta 5:28
  • 11 Safrai’s explanation of this dispute rests on the interpretation given to the two positions in the two Talmuds (Amoraim in the Yerushalmi 12c; baraita in the Bavli 53b): Bet Shammi equate the case to a person who forgot a purse full of jewels somewhere and would certainly go back for it, from which it follows that one should also go back in order to fulfill the mitzvah of birkat ha-mazon in the proper manner. Bet Hillel utilize the example of a worker who eats high up in a tree or down below in a pit, who is certainly not obligated to return to the place where he ate, and from this it follows that we should also not obligate him to return in the ordinary case.
  • 12 The connection between the candle and the soul is clear and evident, anchored in the verse, “The soul of man is the candle of God” (Prov. 20:27). The Gemara also notes the connection between smell and the soul: “From where do we learn that a blessing should be recited over sweet smells? For it says: ‘Let every soul praise the Lord’ (Ps. 150:6). What is that which gives enjoyment to the soul and not to the body? Say this refers to fragrant smell” (Berakhot 43b). See also: Avraham Ofir Shemesh, “Me-Rei’ah Besamim le-Olam ha-Neshamot ve-Gan Eden,” Da’at 47, 5761, pp. 54ff.
  • 13 See the scholars cited above regarding the nature and background of hand-washing and the sources regarding communal meals brought in lecture no. 7.
  • 14 R. Joseph B. Soloveitchik, Festival of Freedom, pp. 4-15. The Rav also deals with these ideas from a slightly different perspective in The Emergence of Ethical Man, pp. 76ff.
  • 15 It should be noted that not everybody in the Greek and Hellenistic world agreed with the Stoa and the Cynics. The Greek “symposium” combined the physical pleasures of a meal with the spiritual pleasure of a philosophical discussion, and thus turned an act of eating and drinking into a meaningful human act. Nevertheless, even this approach is significantly different than the halakhic approach presented by Rabbi Soloveitchik in the continuation.
  • 16 To be precise, R. Soloveitchik relates here to “cleanness and uncleanness” in the sense of kosher and non-kosher foods, as the terms are used in Lev. chap. 11. Nevertheless, the moral-conceptual foundation regarding kashrut and the requirement to purify oneself before eating seems to be one and the same. For the Torah discusses the mitzvot connected to the purity of food together in the same chapter with the mitzvot that distinguish between animals that may be eaten and those that may not be eaten.
  • 17 Such a “supplement” also appears at the end of chap. 9, and there it is quite expansive, as we shall see in the lecture dealing with that chapter. There we shall also expand on the close connection between the supplement to our chapter and one of the laws in the supplement to chap. 9, the law governing “the conclusion of the blessings recited in the Temple.”
  • 18 We shall deal with the nature of these beliefs in the lecture on unit 3 of this chapter.
  • 19 “Bet Shammai u-Vet Hillel – Heker Mishnatam ha-Hilkhatit ve-ha-Ra’ayonit,” p. 228
  • 20 One must not taste anything unless he recites a blessing. As it is stated: “The earth is the Lord’s, and the fullness thereof; the world, and they that dwell in it” (Psalms 24:1)
  • 21 Hillulim (Lev. 19:24) – this teaches that it requires a blessing before and after. From here Rabbi Akiva said: One must not taste anything before he recites a blessing.

פרוש

דומה שעניין ה’מקום’ בברכת המזון שייך לעניין הקבע (כמו לגבי תפילה בברכות פ”ד), אך יש לו יסודות נוספים. יש לציין כי ברכת המזון שייכת ל’סעודה’ (סוף פ”ו), וסעודה קשורה למקום. ברכת המזון במקום הסעודה הופכת את הברכה לחלק מהסעודה – לא מברכים ‘אחרי הסעודה’, אלא הופכים את ברכת המזון לחלק מהסעודה.>

א. המבנה של הפרק

בראש הפרק מתנוססת כותרתו – “אלו דברים שבין בית הלל ובית שמאי בסעודה”. באופן כללי המשנה ערוכה באחת משתי דרכים: רוב רובה של המשנה מסודרת לפי תוכן ונושאים, ולעתים קיימות יחידות המסודרות לפי דמיון צורני או אסוציאטיבי. הכותרת של פרקנו מכריזה עליו שהוא מסודר לפי שתי דרכי הסידור גם יחד – נבחרו לפרקנו רק משניות שיש להן עניין משותף (סעודה) ודמיון צורני, דהיינו משניות שבהן נחלקו בית הלל ובית שמאי;1 אך מאידך פרקנו יכלול רק מחלוקות בענייני סעודה, ובכך ממשיך פרקנו לעסוק בנושא שנדון בפרקים ו-ז.2

המשניות בפרקנו עוסקות בשלושה סוגי סעודות: סעודת ליל שבת (מ”א), סעודת מוצאי שבת (מ”ה-מ”ו) וסעודת יום-יום (מ”ב-מ”ד, מ”ז-מ”ח). במבט ראשון נראה כאילו המשניות מובאות לפי סדר כרונולוגי של הסעודה: קידוש ונטילת ידיים של פתיחת הסעודה (מ”א-מ”ג), הכנה לקראת ברכת המזון בסוף הסעודה (מ”ד)3, ברכת המזון וברכות נלוות (מ”ה-מ”ח). אך התבוננות מעמיקה יותר תגלה שבסדר הכרונולוגי יש חריגות:

  • נטילת הידיים של מ”ב באה סמוך לפני מזיגת הכוס (ב”ש) או סמוך אחריה (ב”ה), ומכל מקום היא קודמת לברכות היין והיום של הקידוש במ”א.

  • הברכות על היין ועל המזון במ”ח קודמות למקרה של ‘אכל ושכח ולא ברך’ שבמ”ז.

ואולם אין ללמוד מהתערובת של סוגי סעודות שונים ומהחריגות מהסדר הכרונולוגי שהמחלוקות בפרקנו הובאו ללא מחשבה וללא סדר, שכן יש בפרק תופעה ספרותית בולטת: ה’חתימה מעין פתיחה’ המחברת בין המחלקות הראשונה במ”א לבין המחלוקת האחרונה במ”ח1 (על מיקומה של מ”ח2 בסוף הפרק נדון להלן):

  משנה א משנה ח1
בית שמאי מברך על היום ואח”כ על היין מברך על היין ואח”כ על המזון
בית הלל מברך על היין ואח”כ על היום מברך על המזון ואח”כ על היין

ה’חתימה מעין פתיחה’ הזאת נוצרת באמצעות שתי החריגות מהסדר הכרונולוגי, שכן גם מ”א וגם מ”ח נשנו שלא לפי סדר הפעולות בסעודה. אשר למשמעות התופעה – קל לראות שהמחלוקת האחרונה במ”ח1 היא בבואתה של המחלוקת הראשונה במ”א.4 בשתי המשניות מדובר בברכות המסודרות על כוס של יין, קידוש (= מברך על היום) של שבת וברכת המזון, ושתי המשניות דנות באותה השאלה: האם יש להקדים את ברכת היין או את הברכה העיקרית שהיין נועד ללוות אותה? הן לדעת בית שמאי הן לדעת בית הלל, התשובה לשאלה זו היא הפוכה בשתי המשניות. לדעת בית שמאי במ”א, לגבי קידוש, מקדימים את ברכת היום לברכת היין, ואילו במ”ח מקדימים את ברכת היין לברכת המזון. לדעת בית הלל, בקידוש במ”א מקדימים את ברכת היין לברכת היום ואילו במ”ח את ברכת המזון לברכת היין5

במקרה שלפנינו התבנית הספרותית מייצגת יפה את המציאות, שכן הכיאסמוס הספרותי-הטקסטואלי משקף את המבנה הכיאסטי של הברכות הממסגרות את הסעודה, כפי שראינו לעיל: יום – יין / יין – מזון (ב”ש), יין – יום / מזון – יין (ב”ה) .6 הכיאסמוס הזה הוא מפתיע – מה גורם לב”ה וב”ש להפוך בסוף הפרק את דעתם מתחילת הפרק? האין זה הגיוני שמי שמקדים את היין ליום אף יקדים את היין למזון, ולהיפך? אך הקישור הכיאסטי בין פתיחת הפרק לחתימתו עשוי ללמד כי סוגיית הקדמתה או איחורה של ברכת היין איננה שאלה עצמאית, והיא תלויה – כמו כל ההלכות בסדרת משניות זו – בזיקה בין שתי הברכות גם יחד למסגרת שאליה מוקדש הפרק: הסעודה. ב”ה מבקשים למסגר את הסעודה בברכות על היין, ואילו ב”ש מעדיפים למסגר את הסעודה בברכות ה’תוכן’.

הנקודה השניה הבולטת במבנה הפרק היא החלוקה הברורה של הפרק לשני חלקים. אחרי משנת הפתיחה, העוסקת בקידוש הפותח את הסעודה, עוסקות שלוש המשניות הבאות במחלוקות הקשורות לנטילת ידים – מ”ב ומ”ג עוסקות בנטילת ידים בתחילת הסעודה ומ”ד בנטילת ידים שבסוף הסעודה, לפני ברכת המזון. לעומת ארבע המשניות האלה, העוסקות בתחילת הסעודה (מ”א-מ”ג) ובהכנות לקראת ברכת המזון (מ”ד), מ”ה-מ”ח עוסקות כולן בברכת המזון עצמה ובברכות נוספות המצטרפות אליה: ההבדלה והברכות הקשורות אליה (מ”ה-מ”ו) וברכת היין (מ”ח1). מ”ד משמשת כמשנת ‘גשר’ בין שני חלקי הפרק: כמו רוב המשניות שבמחצית הראשונה של הפרק, היא עוסקת בנטילת ידים, אך כמו המחצית השניה של הפרק מ”ד עוסקת בסוף הסעודה: כיבוד הבית ונטילת ידים הם ההכנה לקראת המצווה שנדונת לאורך כל המחצית השניה – ברכת המזון.

הסימטריה הבבואתית בין שני חלקי הפרק בולטת במשניות הפתיחה והסיום של הפרק, כפי שראינו לעיל, אך גם בנקודה נוספת: כשהמשנה דנה בפתיחת הפרק בהלכות הקשורות לפתיחת הסעודה, היא מתייחסת לסעודת ליל שבת, הפותחת את השבת עם אמירת הקידוש; לעומת זאת, המחצית השניה של הפרק דנה בסיומה של הסעודה המסיימת את השבת, סעודה שבסופה אומרים את ההבדלה ומצרפים אותה לברכת המזון. ה’חתימה מעין פתיחה’ של הפרק ממסגרת לא רק את הפרק ולא רק את הסעודה, אלא גם את השבת.

ב. שורש המחלוק(ו)ת

חלק גדול מהמחלוקות בפרקנו זכו לבאור בתוספתא, ולא נסקור כאן את כל ההסברים.7 יש שחיפשו קווים משותפים למחלוקות שונות שבפרקנו. יש שביקשו הסברים סוציולוגיים ויש שהציעו הסברים פילוסופיים.8 זאב ספראי, בפירושו למסכת ברכות (בהכנה), מעגן את מחלוקת ב”ה וב”ש במ”א בפולמוס תיאולוגי המשתקף במחלוקת בין שמאי להלל המובאת בבבלי ביצה טז ע”א:

תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים. שנאמר ‘ברוך ה’ יום יום’. תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך, ובית הלל אומרים: ברוך ה’ יום יום.

לפי גישתו ה’תאוצנטרית’ של שמאי, הערך של דברי החול מעוגן בכך שהוא משמש את הקודש, בעוד הלל סבור שלעולם החול – ולהנאה ממנו – יש ערך עצמי אם הוא נעשה מתוך שבח והודאה לבורא עולם. בהתאם לכך מסביר ספראי את המחלוקת במ”א:

על כן בסעודת השבת החגיגית מדגישים בית הלל את המצווה לשתות יין ורואים בה ובסעודה החומרית את עיקר המצווה. ובית שמאי רואים בקדושת החג והשבת את העיקר, והיין והסעודה הם רק כלי עזר לחג.

ספראי מבקש לבאר על פי קו המחשבה הזה את מרבית המחלוקות שבפרק. לדעתו, בעוד בית שמאי תמיד מציבים בראש את המעשה הדתי-הפורמלי, לדעת בית הלל יש לשים את הדגש על ‘הניהול התקין של הסעודה’,אשר אותו באות המעשים ה’דתיים’ לשרת, ולא להיפך. בהתאם לקו המחשבה הזה מסביר את המחלוקות הבאות:

מ”ב – בית שמאי דורשים שהסעודה תתחיל במעשה הדתי, שמעשה הטהרה, כלומר בנטילה לידים. ואילו בית הלל אומרים שהסעודה מתנהלת כסדרה לפי סדר האכילה. יש ליטול לידים רק כאשר מגיעים לאותו חלק המחייב זאת, כלומר לפני בציעת הפת. לבית הלל נטילת הידים היא מצווה לצורך הסעודה, ולבית שמאי היא בעצם עיקר לעצמה. 9

מ”ג – גם במשנה זו בית הלל מעמידים בראש סולם העדיפות את ניהולה התקין של הסעודה. אם יתחילו לנקות את הבית לפני נטילת ידים יצטרכו לקום מההסבה, להזיז את המיטות ולהפריע למהלכה התקין של הסעודה. לדעת בית שמאי איבוד אוכלים, תוצאה צפויה אם יטלו ידיים לפני שיסלקו מהסביבה את כל פירורי הלחם שנשארו מהסיבה, הוא סיבה מספקת להפרעה זו. 10

מ”ד – גם במשנה זו (= מ”ג בדפוסים) ייתכן שהמחלוקת בין הבתים חוזרת לשאלה העקרונית יותר של טיב נטילת ידים. לבית שמאי יש להניח את המפה על השלחן בשל חשש שמא הכסת טמאה, ומתוך מגע של הנוטל עם הכסת ייטמאו ידיו שוב. זהירות היתר שבית שמאי דורשים מהנוטל/האוכל מפני טומאה העלולה להימצא בכל דבר שאיננו מונח על שלחן האוכל איננה נדרשת על ידי בית הלל, שכן לדעתם לא נועדה נטילת ידים לטהר את הידים מטומאה, וזה נתפס אצלם ככניסה לתוך סעודה מתוך נקיות וקדושה.

מ”ה (לגבי המחלוקת אם מברכים ‘שברא מאור האש’ או ‘בורא מאורי האש’) –   המחלוקת חוזרת לשאלה שבשתי משניות הראשונות. האם יש לברך על מעשי ה’ שבכל יום ויום, בבחינת “ברוך ה’ יום יום” (בית הלל). או שמא היום יום אינו משמעותי ורק בריאת העולם כולו זוקקת ברכה (בית שמאי).

מ”ז – בית שמאי מציגים עמדה עקרונית לפיה יש עדיפות מכרעת לצרכי שמים והם מגלים פחות התחשבות במגבלות האנושיות. בית שמאי נקטו בתפיסה תיאוצנטרית לפיה לצרכי שמים עדיפות מכרעת על צרכי אנוש. זאת לעומת הראיה האנטרופוצנטרית של בית הלל

הבאורים שהציע ספראי למחלוקות שבפרקנו דורשים עיון מעמיק ופרטני שאין כאן מקומו. אך בין אם נקבל את דבריו במלואם, בין אם נסכים אתם רק באופן חלקי, קו החשיבה שמציע ספראי פותח פתח להבנת מ”ח1 ואת זיקתה הבבואתית למ”א. לדעת בית הלל, פותחים וחותמים את הסעודה עם ברכת היין, להטעים שהיין תוחם את הסעודה משני הצדדים. ‘אין שירה אלא על היין’, והיין הממסגר את הסעודה מעניק לסעודה את חגיגיותו. הברכות על היין מעניקות משמעות וקדושה לעצם הנאת החולין שבשתיית היין, וכל מצוות הסעודה שואבות את קדושתן ומשמעותן מכך. מברכים על ההנאה והשמחה המיוחדות לשתיית היין, ובכך נוצרת ההזדמנות לקדש את השבת. בית שמאי, לעומת זאת, סוברים שהיין שואב את משמעותו וקדושתו מהברכות הממסגרות את הסעודה לפי שיטתם: ברכת ‘קדושת היום’ מכאן וברכת המזון מכאן. הברכות האלה יוצרות מסגרת של סעודת מצווה, סעודה של שבת, ומתוך המסגרת הזאת שתיית היין – המלווה בברכת הנהנין המתאימה – מקבלת ממד של משמעות וקדושה. כלומר, הקידוש וברכת המזון מקדשות את סעודת השבת, ובכך מתקדשות ברכות היין ושתייתו. נסכם באופן סכימטי: לבית הלל היין מקדש את השבת ואת הסעודות הנאכלות לכבודה; לבית שמאי השבת מקדשת את הסעודה ואת היין ששותים בתחילתה ובסופה.

הפסקה החותמת את פרקנו בתלמוד הבבלי (נג ע”ב) מבטאת בבהירות את הקשר בין המגמה לייחס ולשוות לסעודת חולין ממד של קדושה לבין שני הנושאים העיקריים של הפרק, הברכה ונטילת ידים:

“והתקדשתם” – אלו מים ראשונים, “והייתם קדשים” – אלו מים אחרונים, “כי קדוש” – זה שמן, “אני ה’ אלהיכם” – זו ברכה.

דומה כי ממד הקדושה בסעודה מובלט בפרקנו גם באמצעות מרכיבי הסעודה הנוספים – חוץ מהברכות ונטילת ידיים – הממלאים בו תפקיד מרכזי. ראשית יש לציין את מרכזיותו של היין, המופיע בשתי המשניות הראשונות ובמשנה האחרונה – בניגוד ללחם, מרכיב הסעודה המרכזי בפרקים ו-ז, המייצג את האכילה והשביעה, היין מייצג את הסעודה כאירוע שמח ומרומם נפש. גם הנר והבשמים הם מזון לנשמה ולא רק לגוף12 , ואף הקישור שקושרת המשנה בין הסעודה לבין קידוש והבדלה קושר את הסעודה למסגרות של קדושה. כאן יש לציין את התחכום של עורך המשנה – אף על פי שרק שתי משניות עוסקות בקידוש (מ”א) ובהבדלה (מ”ה), העורך יוצר את התחושה אצל הלומד ששני הנושאים האלה מקיפים את הפרק, זאת באמצעות התחבולות העריכתיות הבאות:

  • מיקומן של שתי המשניות האלה בראש שני חלקי הפרק;

  • לשתי המשניות האלה הסמיך העורך משניות הממשיכות לדון במזיגת היין (מ”ב) ובנר ובשמים (מ”ו);

  • מסגרת הפרק, הקושרת בין ברכת הקידוש לברכת המזון לגבי זיקתן לברכת היין.

לא כאן המקום לבחון כיצד מגמה זו קנתה שביתה בהליכות הסעודה בתקופת בית שני והתעצמה לאחר החורבן.13 אך אפשר לעמוד על שורשיה הרוחניים-הקיומיים של מגמה זו מתוך דברי הרב יוסף דוב סולובייצ’יק, המסביר את החשיבות שההלכה ייחסה להענקת משמעות למעשה האכילה ולקידושו במסגרת ה’סעודה’14

רבים מהפילוסופים היווניים מאסכולות הסטואה והציקנים הגיעו למסקנה שאכילה היא כורח מגונה. האכילה מבטאת לא את האנושיות של האדם כי אם את בהמיותו… כך, לפי האגדה, חכמים ופילוסופים רבים נמנעו מלאכול בפומבי; הם התביישו להיראות כשהם אוכלים… שכן הם חשו שרק את התכונות האנושיות ואת המעשים הרצוניים האנושיים יש להפגין בפני אחרים… 15

היהדות סוברת [ש]האוניברסליות של תהליך [האכילה] איננה מחייבת שהאדם והבהמה עוסקים במעשה זהה… האדם יכול לגאול את האכילה מבהמיותה ומהכורח שבה ולהפכה למוסד אנושי ייחודי, רצוני ובעל משמעות… אם האדם מבקש לגאול את מעשה האכילה ולקדשו, הוא צריך להזמין את הקב”ה להשתתף בסעודה, להצטרף אליו ואל חבריו בה בשעה שהם עוסקים בדבר כל כך גשמי ו’פרימיטיבי’… הסעודה… שבה הלחם האנושי הופכת ללחם אלוקי… מבטאת את השותפות בין אלוקים לאדם ואת ההשתתפות של הקב”ה בכל התחומים והמעשים האנושיים…

מעשה ההקרבה הראשון ההופך את האוכל ללחם של הקב”ה הוא מתן ביטוי להכרה שה’ הוא האדון הזן את עולמו, אשר אנחנו אסירי תודה על חסדיו. רעיון זה מתבטא במלואו בברכה שלפני הסעודה ובמיוחד בברכת המזון… [וכן] במישור הריטואלי… הבהמה איננה מבחינה בין מאכלים טהורים וטמאים… אם האדם רוצה לאכול באופן השונה מהבהמה ולהפוך את מזונו ללחם של הקב”ה, שומה עליו לבצע את תנועת הרתיעה.

הרב סולובייצי’ק מתייחס כאן לשנים מהנושאים המרכזיים בפרקנו: ברכות הנהנין והמזון ועניין הטומאה והטהרה.16 הן בית הלל הן בית שמאי שואפים, כדברי הרב סולובייצ’יק, לגאול את מעשה האכילה ולקדשו, אך הם עושים זאת מתוך שתי גישות השונות זו מזו. לבית שמאי הקידוש וברכת המזון, יחד עם מצוות ההיטהרות/ההתקדשות יוצרות את מסגרת הקדושה ההופכת את המזון ל’לחם של הקב”ה וגואלת את האכילה מחילוניותה. לעומת זאת, בית הלל סבורים שהכוונת האכילה והשתייה לשם ה’ באמצעות ברכת הנהנין הופכת את הסעודה עצמה ל’לחם של הקב”ה’ ומקדשת אותה, וקדושה זו היא המחייבת את מצוות ההיטהרות.

ג. סיום הפרק: המענה לברכת הכותי

מיקומה בסוף פרקנו של מ”ח2 הוא תעלומה גדולה. אין כאן לא בית הלל ובית שמאי ולא ענייני סעודה – משנה זו דנה בשאלה אם ניתן לענות על ברכה שלא שמעו את כולה, נושא השייך לכל הברכות, ולאו דווקא לברכות הקשורות לסעודה. גם בפרק ו ובפרק ז ראינו שהמשנה הביאה בסוף הפרק משנה שלכאורה אין שם מקומה, ואפשר שלפנינו תופעה של ‘נספחים’ שעורך המשנה מוסיף בסופי פרקים.17 במקרה שלפנינו קשה למצוא קשר בין הנספח לבין משניות הפרק, ואפשר שכאן אין הנספח מתייחס לפרקנו, אלא לחטיבה של פרקים ו-ח בכללותה – אפשרות זו תידון בשעור על חטיבה ג של מסכת ברכות.

אך שמא אפשר למצוא קשר כלשהו בין הנספח במ”ח2 לבין משנה אחת בפרקנו. מ”ח2 קובעת שעונים ‘אמן’ על ברכתו של ישראל גם כשלא שומעים את כל הברכה, בעוד שעל ברכתו של כותי (שומרוני) מברכים רק אם שמעו את כל הברכה. הסיבה להבחנה בין ברכתו של ישראל לברכתו של כותי היא אמונית: לשומע את ברכתו של ישראל אין ספק שהברכה כללה אך ורק תכנים ‘מאושרים’ ותקינים, המקובלים על קהילת היהודים הנאמנים לחז”ל, מתקני הברכות; לעומת זאת, מי שלא שמע מההתחלה ועד הסוף את הברכה של הכותי אינו יכול להיות בטוח שהכותי לא הגניב לתוך הברכה אמונות פסולות אשר אפיינו את קהילת השומרונים.18 והנה יש משנה נוספת בפרקנו העוסקת בקשר בין הברכה לבין תקינות האמונה – ואף היא משנה ‘נספחת’, שאיננה אורגנית לפרקנו: מ”ו, האוסרת לברך ‘על הנר ועל הבשמים שלפני עבודה זרה’. שמא ביקשה המשנה, בשתי ההוספות האלו לרשימת מחלוקות בית הלל ובית שמאי, לרמוז לכך שהעיקר בברכה היא האמונה ותפיסת העולם שהברכה נועדה לבטא. על-אף כל ההבדלים בין בית הלל ובית שמאי, המשקפים תפיסות הלכתיות שונות וככל הנראה גם השקפות תאולוגיות-דתיות שונות, אין ביניהם הבדלים באשר לעקרונות האמונה שעליהם מושתתת מערכת הברכות. לעומת זאת מערכת הברכות שוללת באופן מוחלט כל דבר הנושק לעבודה זרה, והיא מתייחסת בחשדנות לברכות העלולות לשקף אמונות של הכותים.

מהלך כזה הוא אפשרי, לדעתי, אך רחוק מלהיות מבוסס כל צרכו, שכן הקשר בין כותים לבין עבודה זרה איננו מובהק ואיננו הדוק במיוחד. לפי רוב המקורות לא נחשדו הכותים בעבודה זרה, כי אם באמונות פסולות מתוך תפיסה של אמונה בא-ל אחד ובתורתו. אין זה מן הנמנע שיבקש עורך המשנה לכרוך ביחד בפרקנו פסולי אמונה שונים מדרגות שונות, אך לפי מיטב ידיעתי לא מצאנו במקומות אחרים את הכותים כנציגים מובהקים של אמונות תאולוגיות פסולות. והדבר צריך עדיין תלמוד.

שאלות לעיון:

  1. התוספתא פ”ה הכ”ה מציעה שני הסברים לשיטותיהם של בית שמאי ושל בית הלל במ”א.
    בית שמיי או’ מברך על היום ואחר כך מברך על היין שהיום גורם ליין שיבא וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא ובית הלל אומ’ מברך על היין ואחר כך מברך על היום שהיין גורם לקדושת היום שתאמר דבר אחר ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה והלכה כדברי בית הלל האם אחד ההסברים האלה קרוב לאופן שהסברנו את המחלוקת בשעור, על פי דרכו של זאב ספראי? באר/י את דבריך.
  2. בתוספתא שם הכ”ו, מוסברת שיטת ב”ש במ”ב בשיקולים הקשורים לטומאה (חשש שמא משקים ייטמאו, ע”ש), ומוצעות שתי דרכים להבין את שיטת בית הלל – (א) משיקולים של טומאה (אין לחשוש לטומאת משקים מסיבות המפורטות בתוספתא), או (ב) “אין נטילת ידים אלא סמוך לסעודה” – האם אחד הנימוקים לבית הלל קרוב לדרכו של ספראי? באר/י את דבריך.
  3. הבבלי נב ע”ב מסביר את מחלוקת בית הלל ובית שמאי במ”ה2 בעניין ‘בורא מאור/י האש’ כך: בית שמאי סוברים אור אחד יש בנר, ובית הלל סוברים הרבה אורות יש בנר. האם יש קשר בין ההסבר הזה למחלוקת זו לבין דרכו של ספראי? באר/י את דבריך.
  4. לאחרונה הציע ד”ר אריה חיון19 דרך להבין את המחלוקות העוסקות בסדר העשייה:
    עיון במחלוקות השונות העוסקות בשאלת סדרי העדיפויות מראה כי קיימת התפלגות ברורה בין שני הבתים: נטית ב”ש היא להקדים את הדבר שיש לו חשיבות סמלית וערכית גבוהה (להלן “החשוב”), בעוד נטיית ב”ה להקדים את הדבר שעיקר חשיבותו היא משום היותו האלמנטרי יותר (להלן “האלמנטרי”).
  5. את העיקרון הזה לומד חיון, בין השאר, מהמחלוקת בין בית הלל ובית שמאי במקום אחר (בראשית רבה א:טו, בבלי חגיגה יב ע”א ומקבילות) בענייני אגדה, אם הארץ נבראה תחילה או השמים נבראו תחילה. לדברי חיון כולם מסכימים שהשמים חשובים יותר, אבל הארץ יסודית (‘אלמנטרית’) יותר, שהרי השמים נסמכים על הארץ התומכת בהם, ולפיכך נחלקו הבתים אם יש להקדים את היסודי או את החשוב. בדומה לכך נחלקו גם במ”א ומ”ח1: בית שמאי מקדימים את ברכות ‘היום’ (= ברכת ‘מקדש השבת’) שהיא הברכה ‘החשובה’, בעלת ‘החשיבות הסמלית והערכית’

    א. האם הסברו לשתי המשניות הללו משכנע? נמק/י את תשובתך.

    ב. התוכל על פי דרכו של חיון להציע הסברים למחלוקות נוספות בפרקנו? באר/י את דבריך.

  6. בשאלות לעיון לפ”ו הבאנו מקורות שונים מהספרות התנאית לחובה לברך על האוכל, וביניהם התוספתא20 והספרא21 האם אחד מהמקורות האלו קרוב לגישתו של הרב סולובייצ’יק שהובאה בשעור? איזה וכיצד?
  7. א. באר/י את ההבדל בין הגישה השניה לבין גישתו של הרב סולובייצ’יק.


  • 1 יש חריגות בפרקנו מכלל זה: (א) מחלוקת בית הלל ובית שמאי במ”ה2 איננה עוסקת בסעודה, אלא בברכות הקשורות להבדלה בלבד, ובמ”ו אין סעודה ואין מחלוקת ב”ה וב”ש. על פניו נראה שמ”ה2 מובאת אגב המחלוקת שבמ”ה1, העוסקת בזיקה בין הבדלה לברכת המזון, ומ”ו – הממשיכה לדון בברכות הנר והבשמים – היא מעין ‘נספח’ למחלוקות ב”ה וב”ש בברכות הקשורות להבדלה; (ב) מ”ח2 דנה בעניית אמן לברכת הכותי, נושא שאין לו כל קשר גלוי עם נושא פרקנו ועם כותרתו, ונדון במיקומה של משנה זו בסוף עיוננו.
  • 2 יש במשנה מקומות נוספים המלקטים מחלוקות בית הלל ובית שמאי:
    • • מסכת עדויות (פ”א מ”ז-מי”ד) מביאה סדרה של מחלוקות הקשורות לתחומים שונים של הלכה, המסודרים לפי דמיון חיצוני – בית הלל מחמירים ובית שמאי מקילים – והתוספתא בריש מסכת זו מעידה שזו נערכה על מנת שתורות אלו לא תשתכחנה מעם ישראל
    • • ביצה פ”א פותחת עם סדרה של מחלוקות בית הלל ובית שמאי, שרובן עוסקות בנושאים הקשורים לשמחת יום טוב ו/או לענייני ‘מוקצה’ ביום טוב, ואף כאן יש שילוב של דמיון צורני ונושא משותף.
    • • שבת פ”א מ”ז-מי”א מביאה סדרה של מחלוקות בית הלל ובית שמאי הקשורות למלאכה שאדם מתחיל בערב שבת והיא נמשכת לתוך השבת.
    • • נזיר פ”ה מ”א-מ”ה מביאה סדרה של מחלוקות בית הלל ובית שמאי הקשורות לתוקף של נדרי ‘טעות’ ותנאי.
    • • דוגמה מעט פחות בולטת – פאה פ”ו מ”א-מ”ה מביאה שלוש מחלוקות בין בית הלל ובית שמאי הקשורות להפקר לעניים ולשכחה. ראה על כך פירושו של ספראי לפאה פ”ו מ”ח.

    אך רק בפרקנו מצאנו יחידה שלמה הבנויה על שני היסודות והמצהירה על כך בגלוי בכותרת של הפרק.

  • 3 כך הסדר במשניות שלפנינו, וכך הוא גם סדר הפסקאות בתוספתא ובבבלי. בעדי הנוסח הטובים של המשנה ובסדר הפסקאות בירושלמי, הוקדמה מ”ד למ”ג, ויש כאן אפוא חריגה מהסדר הכרונולוגי. כפי שנראה בסמוך יש בפרקנו חריגות נוספות מהסדר הכרונולוגי.
  • 4 השווה תבורי, פסח דורות, עמ’ 145
  • 5 כפי שראינו, ההעמדה בראש הפרק ובסופו את שתי המשניות הבבואתיות זו לזו איננה פרי מקרה, שכן מ”א ומ”ח חורגות שתיהן מהסדר הכרונולוגי של הסעודה. טביעות אצבעותיו של העורך ביצירת ה’חתימה מעין פתיחה’ ניכרות גם בעצם צירופן של מ”ז-מ”ח לסוף פרקנו, שכן: (א) בדרך כלל אין שאלה אם יש להקדים את ברכת היין לברכת המזון, או להיפך, ובמ”ח בעל המשנה צריך לייצר תרחיש מיוחד שבו שאלה זו תתעורר. לדברי הבבלי נב ע”א, סלע המחלוקת בין ב”ה לב”ש הוא אם ברהמ”ז זקוק בכלל לכוס של יין, כך שהאופן שהמשנה מציגה את המחלוקת נראה מלאכותי ותמוה. (ב) בקובץ בתוספתא המקביל לפרקנו (פ”ה הכ”ה – הל”ב) יש הקבלות והסברים למ”א-מ”ו בפרקנו; אין בתוספתא הקבלה למ”ז או למ”ח. בנוסף על כך – (ג) הניסוח של מ”א-מ”ו הוא ניסוח ‘אפודיקטי’ (חובה מוחלטת המוצגת באופן כללי), בעוד מ”ז-מ”ח נוקטות בסגנון ‘קאזואיסטי’ (חובה מקומית המתייחסת לתרחיש מסוים: ‘מי שאכל ושכח ולא בירך’ [מ”], ‘בא להם יין בתוך המזון’ [מ”ח]. הרושם המתקבל אפוא הוא שהקובץ המקורי של מחלוקות ב”ה וב”ש בענייני הסעודה לא כלל את שתי המשניות הללו, והעורך של פרקנו צירף אותם – למרות סגנונם השונה – בסוף הקובץ המקורי.
  • 6 הירושלמי פ”ח ה”א, יא ע”ד, קושר במפורש בין המחלוקת בתחילת הפרק למחלוקת בסוף הפרק ע”ש .
  • 7 אין זה מענייננו כאן לדון בשאלה, אם ההסברים למחלוקות בתוספתא הם אמנם הסברים מקוריים שנמסרו בשם בית שמאי ובית הלל עצמם או שמא מדובר בהסברים מאוחרים שהציעו התנאים המאוחרים לדבריהם של שני הבתים, ועיין בזה אצל ש’ פרידמן, תוספתא עתיקתא, @419-417, הטוען שכאן – בניגוד למקומות רבים אחרים – מדובר (לפחות בחלק מהמקרים) בהסברים מקוריים. גם לא נעסוק כאן בשאלה מדוע השמיטה המשנה מחלוקות נוספות בין ב”ה לב”ש בסעודה המובאות בתוספתא, ועיין תוספתא כפשוטה, עמ’ 94 ופירושו של זאב ספראי (בהכנה), עמ’ 198 והערה 103 שם.
  • 8 לדוגמה, לוי גינצבורג הציע שחלק מהמחלוקות מעוגנות בהבדלים בין סעודתם של עשירים (בית שמאי) לסעודתם של עניים (בית הלל) וי’ זונה (I. Sonne) טען שפסיקותיהם של בית שמאי מעוגנת בנטייתם לראות דברים כמכלול בעוד שבית הלל נוטים לראייה אטומיסטית. על שתי הגישות הללו ראו: י’ תבורי, פסח דורות, עמ’ 143. על גישתו של ד”ר אריה חיון עיין ב’שאלות לעיון’.
  • 9 השאלה אם התקנה של נטילת ידים לסעודה מושרשת בדיני טומאה וטהרה או שהיא מצווה של נקיות ו/או התקדשות נדונה בהרחבה, מתקופת הראשונים ועד לחוקרי זמננו, ראו בין השאר: פסחים קטו ע”א תד”ה כל שטיבולו במשקה, חולין קו ע”א תד”ה מצוה לשמע דברי חכמים; א’ אדרת, מחורבן לתקומה, עמ’ 210 ואילך; י’ תבורי, פסח דורות, עמ’ 206-198; John C. Poirier, “Why did the Pharisees Wash their Hands?”, JJS 47, 1996, pp. 217-233; Chaim Milikowsky, “Hand-Washing, Hand-Purity and Holy Scripture”, Purity and Holiness ; H.Harrington, “Did the Pharisees eat Ordinary Food in a State of Ritual Purity?”JSJ 26, 1995, pp. 53-54; E. Regev, “Non-Priestly Purity and its Religious Aspects According to Historical Sources and Archaeological Findings”, Purity and Holiness .
  • 10 ראה על כך בתוספתא פ”ה הכ”ח
  • 11 הסברו של ספראי למחלוקת זו נשענת על באור שתי הדעות בתלמודים (אמוראים בירושלמי יב ע”ג; ברייתא בבבלי נג ע”ב): בית שמאי משווים את המקרה לאדם ששכח כיס אבנים טובות ומרגליות, שודאי היה חוזר, ומכאן שיש לחזור גם כדי לקיים את מצוות ברכת המזון באופן הראוי; בית הלל נוקטים בדוגמה של פועל שאכל בראש הדקל או בתוך בור, שודאי אין לחייבו לשוב למקום האכילה, ומכאן שאין לחייב זאת גם במקרה רגיל.
  • 12 הקשר בין הנר לנשמה ברור וידוע, והוא מעוגן בפסוק ‘נר ה’ נשמת אדם’ (משלי כ, כז). הגמרא עומדת גם על הזיקה של הריח לנשמה: “מנין שמברכין על הריח? שנאמר: ‘כל הנשמה תהלל יה’ (תהלים קנ, ו) – איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו? הוי אומר זה הריח” (בבלי ברכות מג ע”ב), ועוד עיין: אברהם אופיר שמש, “מריח בשמים לעולם הנשמות וגן עדן”, דעת 47, תשס”א, עמ’ 54 ואילך.
  • 13 עיין אצל החוקרים שהובאו לעיל לגבי אופיה ורקעה של נטילת ידים ובמקורות לגבי סעודת החבורה שהובאו בשעור לפרק ז
  • 14 p R. Joseph B. Soloveichik, Festival of Freedom, pp. 4-15. הרב דן ברעיונות הללו מזווית שונה במקצת גם בחיבורו The Emergence of Ethical Man, pp. 76ff.:
  • 15 יש לציין שלא כולם בעולם היווני וההלניסטי סברו כמו הסטואיקנים והציניקנים. ה’סימפוזיון’ היווני שילב בין הנאות הגוף של הסעודה לבין ההנאה הרוחנית של הדיון הפילוסופי, ובכך הפך את מעשה האכילה והשתייה למעשה אנושי בעל משמעות. מכל מקום גם גישה זו שונה באופן משמעותי מהגישה ההלכתית שהוצגה על ידי הרב בהמשך דבריו.
  • 16 למען הדיוק יש לציין שהרב סולובייצ’יק מתייחס כאן ל’טומאה וטהרה’ במובן של מאכלים כשרים ולא-כשרים, כמו בויקרא פרק יא. מכל מקום נראה שהיסוד הרעיוני- הערכי הן של ענייני הכשרות הן של הדרישה להיטהר לפני שאוכלים הוא אחד, שכן כבר באותו פרק בתורה מצורפות ביחד המצוות הקשורות לטהרת האוכלים למצוות המבחינות בין חיות נאכלות לחיות שאסור לאכלן.
  • 17 גם בסוף פ”ט מופיע ‘נספח’, והשם הוא נרחב למדיי, כפי שנראה בשעור על פרק זה. נעמוד שם גם על הזיקה ההדוקה בין הנספח לפרקנו לבין אחת ההלכות בנספח של פ”ט, הדין של ‘חותמי ברכות שהיו במקדש’
  • 18 על אופיין של האמונות הפסולות הללו נדון בשעור על חטיבה ג
  • 19 בית שמאי ובית הלל – חקר משנתם ההלכתית והרעיונית, עמ’ 228
  • 20 לא יטעום אדם כלום עד שיברך, שנאמר: “לה’ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה” (תהלים כד:א).
  • 21 הילולים –  מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו, מיכן היה רבי עקיבא אומר לא יטעום אדם כלום קודם שיברך.

Mishnah 1

These things are [disputed] between the school of Shammai and the school of Hillel about meals:

The school of Shammai says, “Bless the day, and afterward bless the wine.”

The school of Hillel says, “Bless the wine, and afterward bless the day.”

Mishnah 2

The school of Shammai says, “Rinse the hands, and afterward pour the cup.”

The school of Hillel says, “Pour the cup, and afterward rinse the hands.”

Mishnah 3

The school of Shammai says, “One wipes his hands in a napkin, and place it on the table.”

The school of Hillel says, “On the cushion.”

Mishnah 4

The school of Shammai says, “We sweep the room, and afterward rinse the hands.”

The school of Hillel says, “We rinse the hands, and afterward sweep the room.”

Mishnah 5

The school of Shammai says, “Flame, and grace after meals, and spices, andhavdalah.”

The school of Hillel says, “Flame, and spices, and Grace after meals, and havdalah.”

The school of Shammai says, “Who created the light of fire.”

The school of Hillel says, “Who created the lights of fire.”

Mishnah 6

We do not bless:

Neither over the flame nor over the spices of idolaters.

Neither over the flame nor over the spices of the dead.

Neither over the flame nor over the spices in front of an idol.

We do not bless over the flame until its light is usable.

Mishnah 7

One who ate, and forgot, and did not bless:

The school of Shammai says, he returns to his place and blesses.

The school of Hillel says, he blesses in the place where he remembered.

Until when may he bless?

Until the food in his bowels is digested.

Mishnah 8

If wine is brought to them after the meal,

and nothing is [available] there except for that cup:

The school of Shammai says, “Bless the wine, and afterward bless the meal.”

The school of Hillel says, “Bless the meal and afterward bless the wine.”

Respond “Amen” after a Jew blesses,

and there is no response of amen after a Samaritan blesses until one has heard the whole

מסכת ברכות פרק ח

ח,א אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה. בית שמאי אומרין, מברך על היום ואחר כך מברך על היין; ובית הלל אומרין, מברך על היין ואחר כך מברך על היום.

ח,ב בית שמאי אומרין, נוטלין לידיים ואחר כך מוזגין את הכוס; ובית הלל אומרין, מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלים לידיים.

ח,ג [ד] בית שמאי אומרין, מכבדין את הבית ואחר כך נוטלין לידיים; ובית הלל אומרין, נוטלין לידיים ואחר כך מכבדין את הבית.

ח,ד [ג] בית שמאי אומרין, מקנח ידו במפה ומניחה על השולחן; ובית הלל אומרין, על הכסת.

ח,ה בית שמאי אומרין, נר ומזון ובשמים והבדלה; ובית הלל אומרין, נר ובשמים ומזון והבדלה. בית שמאי אומרין, שברא מאור האש; ובית הלל אומרין, בורא מאורי האש.

ח,ו אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של גויים, ולא על הנר ולא על הבשמים של מתים, ולא על הנר ולא על הבשמים שלפני עבודה זרה. אין מברכין על הנר, עד שייאותו לאורו.

ח,ז מי שאכל ושכח ולא בירך–בית שמאי אומרין, יחזור למקומו ויברך; ובית הלל אומרין, יברך במקום שנזכר. עד אימתיי הוא מברך, עד כדי שיתאכל המזון במעיו.

ח,ח בא להם יין לאחר המזון, ואין שם אלא אותו הכוס–בית שמאי אומרין, מברך על היין ואחר כך מברך על המזון; בית הלל אומרין, מברך על המזון ואחר כך מברך על היין. עונין אמן אחר ישראל המברך; ואין עונין אמן אחר הכותי המברך, עד שישמע כל הברכה.