212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Brachot, Chapter 5

Brachot
 Chapter 5

ברכות
פרק ה’

Commentary

I. The conceptual and literary Contours of the chapter – a preliminary look

Someone wanting to propose a title for chapter 5 of tractate Berakhot will at first have difficulty identifying a single theme that connects the various mishnayot. The chapter opens with the mental preparation required for prayer (m.11-m.22), moves to the prohibition to interrupt one’s prayer (m.13), and in the continuation touches upon the following issues: the additions that are inserted into the Amidah prayer on fixed occasions (the rainy season, Saturday night) in m.2; forbidden additions to the Amidah prayer in m.31; mistakes made in the Amidah prayer (m.32 and m.51); the prohibition falling upon one who “passes before the ark” to recite the priestly blessing (if he is a priest – m.42) or answer “amen” to the priestly blessing (when he is not a priest – m.41); and finally the ramifications of hesitant and stammering prayer (= “if my prayer does not come out fluently” – m.52). Prof. Shelomo Na’eh1 proposed that the “main body of the chapter” (m.2-m.4) revolves around a single theme:

  1. The halakhic core of the chapter [deals] with one question: how to avoid mistakes and reduce the disturbance to the continuity of prayer as much as possible.

Na’eh draws a connection between “mistakes,” the main issue of m.3 and m.5, and “disturbance to the continuity of prayer,” the issue of m.4, and he apparently also sees the unfit prayers rejected in m.3 as a type of theological “mistake” that “disturbs the continuity of prayer.” It would seem that m.2 does not fit into this understanding of the chapter, for it deals neither with a mistake nor with an interruption. It is possible, however, to view m.2 as an introduction to the issue that Na’eh identified as the central theme of the chapter, the prohibition to interrupt prayer, an introduction which begins already in m.1. M.1 presents for the first time in our chapter the issue of “disturbing the continuity of prayer,” in the form of an absolute prohibition to interrupt the continuity of prayer because of some external disturbance. As a follow-up, m.2 deals with fitting “additions” to the prayer, which are not regarded as interruptions or disturbances2. In contrast to these fitting “additions,” m.3 presents unfit “additions” that are regarded as “mistakes” and “interruptions.” So too m.4 discusses a certain type of “addition” to the prayer, namely, the priestly blessing, and relates to it on two levels. On the one hand, we are dealing with a fitting and accepted addition, but on the other hand, it does not blend in smoothly with the prayer, and therefore it has the potential to upset the concentration of the prayer leader (= tiruf) and lead to disturbances in the prayer itself. According to this approach we can also understand the issue that opens the chapter, namely, the mental preparation required for prayer (m.11-m.12), as an introduction to the central theme of the chapter: the importance of linguistic and conceptual continuity in prayer follows from the fact that the essence of prayer involves directing one’s heart to God. It also seems that the relationship between directing one’s heart to God and the negation of “interruption” is two-way: on the one hand, saying one’s prayers without interruption and disturbances helps a person achieve total concentration during prayer, while, on the other hand, disturbances to concentration (= tiruf – m.4) are liable to lead to errors in the practical execution of prayer.

This approach to understanding the arrangement of the chapter must be examined in light of a series of linguistic-literary connections that connect the mishnayot of the chapter and divide the chapter into two parts: m.1-m.31 and m.32-m.5. The first three mishnayot of the chapter (m.1-m.31) are linked by way of the words shin-alef-lamed and zayin-khaf-resh, which string the mishnayot together as follows:

Even if the king Greets (sho’el) him (m.13)    
  We petition (sho’alin) for rain (m.2)   We mention (mazkirin) the rain (m.2)
    On the good Shall Your name be mentioned (yizakher) (m.31)

And the last three mishnayot in the chapter (m.32-m.5) are linked by the key words tet-ayin-heh and tet-resh-feh, and also by the synonymous expressions “one who passes before the ark” and “the deputy of the congregation”:

M.52 M.51 M.4 M.32
And if he is the deputy of the congregation One who was praying One who was passing before the ark should not respond amen after [the benedictions of] the priests One who was passing before the ark
  and made a mistake   and made a mistake
then I know that he is rejected (meturaf).   Because of the confusion (tiruf)  

These linguistic connections create a link between those instances of petitioning and mentioning that disturb the continuity of prayer (m.13, m.31) and those that do not disturb that continuity (m.2) in the first half of the chapter, and they highlight the relationship between mistake and confusion in the second half. This linguistic analysis supports the argument that the conceptual approach suggested above is what guided the redactor of the chapter: the mutual relationship between the need for concentration during prayer (m.1, m.4) and the need to be meticulous about the continuity and flow of prayer.

I. Literary forms in our chapter

There are, however, additional levels of meaning in our chapter, and in order to understand them, we must turn our attention to a unique phenomenon found in our chapter. Our chapter, like many other chapters in the Mishnah, ends with an aggadic passage that tells of the special prayer of Rabbi Hanina ben Dosa. It is rarer to find a chapter of the Mishnah that opens with an aggadic statement, in the manner that our chapter opens with a description of the special preparations that were made by early pietists before praying. Our chapter is unique in that it both opens and closes with words of aggadah. Shelomo Na’eh noted the relationship between the two 3:

  1. The chapter opens and closes with “a Mishnah of the Pious.” 4

Corresponding to the practice of “the early pietists” in m.1 of preparing themselves to “direct their hearts to God,” the last mishnah in the chapter brings the “response” to prayer merited by Rabbi Hanina ben Dosa, one of the most prominent “early pietists.” The relationship between the two instances of “the Mishnah of the Pious” in our chapter is easily understood: Someone who directs his heart at the  elevated level of the early pietists is likely to merit a “response” to his prayer, as did Rabbi Hanina ben Dosa. But in light of the rarity of “the Mishnah of the Pious” in the Mishnah, we must still examine why the redactor of the Mishnah so strongly emphasized the model of prayer represented by these special personalities, in contrast to his usual practice in other places.

Further examination reveals that the aggadic mishna, m.5, with which the chapter closes, is the key to understanding the entire chapter, because many words and expressions found in this mishnah are scattered across the chapter. The most striking linguistic associations are “one who was praying and made a mistake” in m.5, corresponding to “one who passing before the ark and made a mistake,” in m. 3, and “then I know that he is rejected (meturaf)” in m.5, in relationship to “he should not respond… because of the confusion (tiruf)” in m.4. The second association, through the word tet-resh-feh, is especially interesting, because the word appears in two different senses in the two mishnayot. In m.4 the word denotes mental confusion, a disturbance to concentration that is liable to lead to mistakes in prayer. In m.5 it denotes the loss of the person on behalf of whom Rabbi Hanina ben Dosa had prayed. In addition to these two striking linguistic associations, there are two surprising linguistic associations that link together m.5 and m.2:

Berakhot 5:2 Berakhot 5:5
We mention the might of rain in [the benediction of] the resurrection of the dead (tehiyat ha-metim) (2) This one will live (hai) and this one will die (met)
and havdalah in [the benediction of] “who graciously grants knowledge” (2) How do you know?… I know

These linguistic associations link m.5 to each of the mishnayot 2-4. M.5 is also connected to m.3-m.4 by way of a common motif, even though it is formulated in two different ways: “one who passes before the ark” in m.3-m.4 and “the deputy of the congregation” in m.5.

Here is a table of the connections between m.5 and the rest of the mishnayot in the chapter:

The rest of the mishnayot in Berakhot 5 Berakhot 5:5
One who passes before the ark and makes a mistake, another should pass in his place (3) One who was praying and made a mistake, it is a bad sign for him/for those who sent him
He should not respond… because of the confusion (4) Then I know that he is rejected
We mention the might of rain in [the benediction of] the resurrection of the dead (2) This one will live and this one will die
And havdalah in the [benediction of] “who graciously grants knowledge” (2) How do you know… I know

 

One who passes before the ark (3-4) And if he is the deputy of the congregation
The early pietists (1) Rabbi Hanina ben Dosa

II. A “Dialogue” between M.1 And M.5

The extensive web of connections between m.5 and the rest of the mishnayot in the chapter clearly demonstrate that the key for a deeper understanding of our chapter lies in this mishnah. The mishnah, however, is obscure: Why is a mistake made in prayer a bad sign for the person offering that prayer? Why is “if my prayer comes out fluently” a sign that Rabbi Hanina ben Dosa’s prayer was accepted? As for the first question, one might have suggested that a mistake in prayer attests to a loss of concentration, and the lack of concentration in prayer is a bad sign with respect to the results of the prayer. This explanation is enticing with respect to m.5, for it strengthens the connection between it and the requirement of concentration in m.1. But it is difficult to assume that such an idea underlies the story about Rabbi Hanina ben Dosa in m.52, for Rabbi Hanina does not say about his prayer, “then I know that it (= the prayer) is rejected,” but rather “I know that he (the sick patient) is rejected.” It is not the prayer that was rejected, but rather the sick patient. It is also unreasonable to assume that the sick patient was rejected because of some deficiency in Rabbi Hanina ben Dosa’s concentration while praying, because the following Baraita attests to the level of concentration that characterized Rabbi Hanina ben Dosa5:

1 They said about Rabbi Hanina ben Dosa that he once stood in prayer
2 When a lizard came and bit him, and he did not interrupt his prayer.
3 They went and found that same lizard lying dead at the opening to its hole…
4 His disciples said to him: O Master, did you not feel [anything]?
5 He said to them: May evil befall me if [it is not true that] owing to my heart’s concentration on prayer I felt nothing!

It is clear then that when Rabbi Hanina ben Dosa is not as fluent in his prayer as he should be6 this does not attest to any lack of concentration on Rabbi Hanina’s part. M.5 is clearly comparing the “mistake” of m.51 to the “lack of fluency” of m.52, and it appears, therefore, that the two parts of the mishnah are dealing with a similar spiritual phenomenon. It is difficult, however, to understand that phenomenon: How does a mistake or “lack of fluency” in prayer testify to its not being accepted?

The connection between m.5 and m.1 might teach us that it is precisely because of the elevated concentration attributed to the early pietists that the “lack of fluency” on the part of one of the greatest of those pietists, Rabbi Hanina ben Dosa, can be understood as alluding to the Divine will. “Directing one’s heart to God” is an enormous spiritual challenge, for “where is the place of His glory,” the glory of the exalted and unfathomable God! The early pietists’ protracted preparations brought them to total concentration on God, to the point that “because my heart was concentrated on prayer I felt [nothing].” Such absolute concentration leads to intimacy with God that permits a person to feel how God reacts to his prayer. Rabbi Hanina ben Dosa is not a prophet7, nor does he hear an explicit reaction from God. But through his concentration and intimacy, he sub-consciously comprehends God’s reaction, and this intuitive feeling finds expression in his stammering. To what may this be likened? To a person delivering a public lecture or participating in an interview, who despite all the intensive preparation for what he is about to say, begins to stutter. For him the stuttering is “a bad sign” of a message from his audience or interviewer picked up by his sub-conscious and indicating that his words are not being favorably received.

While it is true that in m.5 we are dealing with an ordinary individual or prayer leader, here too the mistake should be understood as a disturbance to the proper flow of his prayer, which signals to the congregation that God may not be open to favorably receive their prayer. The relationship between the two halves of m.5 is similar to the relationship between the first two parts of m.1. The requirement in m.1 to stand in prayer in “a reverent frame of mind” is directed at all people, and from here the mishnah moves on to a very demanding spiritual preparation, both with respect to the required act (waiting a full hour) and with respect to the mental results (concentration on God). So too in m.5 the mishnah opens with a “bad sign” that is implied by a “mistake” committed by an ordinary person, and then moves to a higher level of that same phenomenon. The intensification of the idea through the story involving Rabbi Hanina ben Dosa finds expression in three points: Not only a mistake but even a “lack of fluency” testifies to failure; we are not dealing merely with a “sign,” but with absolute certainty; in the first clause the “sign” only works in the negative direction, whereas Rabbi Hanina gains access to his knowledge even when the result is positive.

These two mishnayot, which frame the chapter, conduct a dialogue between themselves. The first mishnah describes two different levels of concentration when praying to God, whereas the last mishnah describes two different levels of “feedback,” that the person engaged in prayer receives from God. It is plainly evident that the one depends upon the other: One who stands to pray in a reverent frame of mind – his prayer is likely to serve as a “sign”; a pious man who “directs his heart to God” – his prayer is likely to serve as a source of unequivocal knowledge.

The juxtaposition of the prayer of an ordinary individual to the prayer of the early pietists indicates that the two prayers are close in nature. Even someone who is not a pietist can aspire to enhance his prayer’s reverence and to draw it closer to “direction of his heart to God,” and thus to draw the language of “signs” closer to the language of “knowledge.” The Mishnah does not regularly cite the “Mishnah of the Pious,” but in our chapter these mishnayot are set at the beginning and at the end. Thus the mishnah alludes that one must not content oneself with prayer at the minimum level, but rather one must always strive for the “pietistic” maximum.

III. The relationship between the main body of the chapter and M.5

Between the two aggadic-pietist mishnayot at the beginning and the end of the chapter, lie the halakhic mishnayot which comprise the main body of the chapter. The literary connections between m.5 and the statements found in the main body of the chapter link the halakhic dimension of prayer to its aggadic dimension. Yonah Frankel8 explains one of these connections – between “one who was passing before the ark and made a mistake” in m.3 and “a deputy of the congregation who made a mistake” in m.5. According to him, there is sort of a contradiction between these two mishnayot, for had the halakhic author of m.3 adopted the aggadic thinking of m.5 –

  1. what good will it do for “another to pass in his place,” if the “bad” in the congregation can cause the “other” prayer leader to make a mistake, just like it did to the first one?

According to Frankel, the role of the aggadah here, as in many places in the Mishnah and the Talmud, is to challenge the halakhah and demonstrate its limitations. The members of the congregation should not content themselves with replacing the prayer leader who had made the mistake, but rather they should try to identify the “bad” in them that had caused their representative to stumble as he was offering a prayer on their behalf.

The connection between m.4 and m.5 with respect to the word “tiruf” can be understood in similar fashion. The halakhic “tiruf” of m.4 is mental confusion that is likely to spoil the technical execution of the prayer, whereas the aggadic “tiruf” of m.5 marks the spiritual ramification that lies concealed in errors in the prayer. Here too the aggadah demands that in addition to practical thinking about the need for precision in prayer, one must contemplate the spiritual depth of faulty articulation of the prayers.

Whereas the connections between m.5 and m.3-m.4 emphasize the tension between the halakhic and aggadic perspectives on error and confusion, the surprising linguistic connections between m.5 and m.2 teach us about the closeness between the halakhic contents and texts of prayer (m.2) and the aggadic-pietistic meaning of Rabbi Hanina ben Dosa’s prayer (m.5). Rabbi Hanina ben Dosa’s prayer in m.5 focuses on two components of the prayer experience: prayer deals with matters of life and death, and through prayer a person can acquire knowledge. Two of the four blessings mentioned in m.2 deal with these two motifs: “the resurrection of the dead” and “who graciously grants knowledge.” It might be added that even the blessing of havdalah (differentiation) in m.2 is alluded to in the words of Rabbi Hanina: This one will live and this one will die. The contents of the prayer in m.2 reflect the intensity of the experience of prayer in m.5, and here too we find a reflection of the relationship between the prayer of an ordinary individual and the prayer of the pietist. The individual recites the blessing of “who graciously grants knowledge,” thereby expressing his aspiration to reach the spiritual knowledge of Rabbi Hanina ben Dosa, knowledge that integrates within it the capacity for havdalah (differentiation). So too one who recites the blessing of “the resurrection of the dead” gives expression to Rabbi Hanina ben Dosa’s profound cognition that life and death are in the hands of the language of prayer.

The centrality of these motifs in prayer is also reflected in other mishnayot in the chapter. One who does not interrupt his prayer even for a king or a snake (m.1) recognizes that his life and death depend upon his prayer, and not upon earthly factors that are liable to cause him injury9. The pietist who “directs his heart to God” (m.1) fills his consciousness with the same knowledge of God that brings him closer to the semi-prophetic knowledge of m.5. The disqualified prayer formulas in m.3 can also be connected to this motif, for the disqualified prayer formulas reflect unfit beliefs, that is, faulty knowledge of God, or alternatively the separation that heretical sects created between life and death as opposed to the connection created by prayer10. The “tiruf” in m.4 is a cognitive disturbance (= knowledge), which is liable to adversely affect the proper articulation of the prayer text.. In this way all the mishnayot in the chapter draw a connection between the consciousness of prayer and its words and contents, and between them and two existential needs upon which prayer focuses: life and knowledge of God. These needs find expression in the blessings and additions listed in m.2, and thus it becomes clear – by way of the linguistic connections between m.2 and m.5 – that this mishnah reflects the deepest existential foundations of the Amidah prayer.

Preparations for prayer and concentration during prayer

The prayer of the pietists and the prayer of the ordinary individual

Greets (sho’el) him

    m.1

The contents of prayer:

Additions and mistakes

The individual and the congregation in prayer

  m.2 – m.4  

Additions to the prayer that depend on time:

We petition for rain, we mention rain

Life and death, knowledge, havdalah

m.2    

Unfit additions and mistakes in the prayer:

Shall Your name be mentioned

The individual and the congregation in prayer

m.3    

The deputy of the congregation and the priestly benediction

“Because of confusion”

m.4    

God’s response to prayer and the “signs” of that response

Mistake and “tiruf

Rabbi Hanina ben Dosa’s prayer and the prayer of the ordinary individual

Life and death, knowledge and havdalah

The deputy of the congregation and the deputy of the individual

    m.5

Study Questions

  1. Some contemporary scholars, and most prominently B. De Pris, 11 have suggested that the last clause of m.1 12 should not be limited to cases where there is no actual danger to life, and that it is preferable to understand this mishnah as “a Mishnah of the Pious.”
    1. How does this interpretation effect our understanding of the relationship between the three clauses in this mishnah?
    2. Proof for De-Pris’s understanding can be adduced from the account of Rabbi Hanina ben Dosa’s prayer in Tosefta 3:20 and Yerushalmi 5:1, 9a. How so?
    3. Additional proof for understanding our mishnah as a “Mishnah of the Pious” can be adduced from the Bavli 31b-32a, which brings a story that describes “a certain pious man” who refused to interrupt his prayer in order to return the greeting of a certain Roman officer, even though this conduct put his life in danger (see the wording of the story in the attached link). It seems, however, that the pious man’s conduct described in the Babylonian source differs from that described in the sources from Eretz Israel (Tosefta and Yerushalmi). How so?
  2. A central motif in m.2 is praying for rain: “We mention rain” and “we petition for rain.” Can you show a connection between this motif and one of the other central motifs of prayer discussed in this lecture? (Pay attention to the location in the Amidah prayer where “we mention rain.”)
    1. In Ta’anit, chap. 1, the Mishnah teaches that rain that falls not in its due season (during Sukkot – m.1; after the month of Nisan – m.7) is “the sign of a curse.” What does this point add to our understanding of the importance of the blessings/prayers for rain in the Amidah prayer? Note the linguistic similarity between these mishnayot in tractate Ta’anit and m.51 in our chapter.
    2. One of the motifs of prayer mentioned in m.2 is “thanksgiving.” Why is this motif not echoed in m.5?
    3. The motif of “thanksgiving” is echoed in other places in tractate Berakhot, in     chap. 4 and in chap. 9. Where?
  3. The reason for the disqualification of the prayer, “On the good shall Your name be mentioned” (m.3) is implicit in the words of the mishnah at the end of chap. 9: “A person is obligated to bless [God] for the evil as for the good.” Explain.
    1. The Bavli on p. 33b explains why the Mishnah disqualifies the prayer, “We give thanks, we give thanks” – “because he seems to be acknowledging two powers.” Can you show a connection between the disqualification of this prayer and the disqualification of “On the good shall Your name be mentioned”?
    2.  The Bavli and the Yerushalmi propose various explanations of the disqualification of “May your mercies extend to a bird’s nest,” including: “Because he creates jealousy among God’s creatures” (for, indeed, God shows mercy to a bird’s nest, but not to other animals). According to this explanation, how can we connect the disqualification of this prayer to the other two disqualifications in our mishnah?
    3. Can you draw a connection between the main theological motif of our mishnah and a central motif of Keri’at Shema?
  4. Why was the priestly benediction “added” to the Amidah prayer? What is its place and role in the Amidah?
  5. In the lecture, we noted the original reading in the words of Rabbi Hanina ben Dosa in m.5: “Im shagrah (rather than: shegurah) tefilati be-fi,” and Prof. Shelomo Na’eh’s understanding that this means: “If my prayer comes out fluently.” Also in 4:3, the original reading of Rabbi Akiva’s words is: “If he knows it fluently (shagrah), he says the eighteen [blessings], and if not, the abbreviated eighteen.” According to Na’eh, Rabbi Akiva’s formulation supports the view of Joseph Heinemann – against that of Ezra Fleischer – that the Sages of the Mishnah did not establish a fixed text for the Amidah prayer, but only fixed contents for the eighteen blessings. What is the proof and what is your opinion of it?
    1. What is the difference between the role of “fluency” in prayer for Rabbi Akiva and for Rabbi Hanina ben Dosa?
    2. The Tosefta 3:3 brings the following statement in the name of Rabbi Akiva: “If his prayer comes out fluently (shagrah),13 it is a good sign for him; and if not, it is a bad sign for him. Can one derive from here that there is a conceptual connection between the two roles of “fluency” in prayer, and if so, what is that connection?
  6. Can you suggest an explanation for the fact that m.3-m.4 refer to the prayer leader as “one who passes before the ark,” whereas m.5 refers to him as “the deputy of the congregation”?
    1. We find a similar phenomenon in the fourth chapter of Rosh ha-Shanah: M.7 discusses “one who passes before the ark”, 14 while the end of m.9 talks about “the deputy of the congregation.” 15 Is it possible to explain this switch in the same way that you explained the switch in Berakhot chapter 5?
  7. In m. 5 and m. 2 we saw that there are two central requests upon which petitionary prayer focuses: life and “knowledge”. Can you draw a connection between these two themes and the two “short prayers” of chapter 4?

BT 31b-32a

1 Our Rabbis taught: It is related that once when a certain pious man was praying by the roadside,
2 an officer came by and greeted him and he did not return his greeting. So he waited for him until he had finished his prayer.
3 When he had finished his prayer he said to him: Fool!
4 Is it not written in your Law, “Only take heed to yourself and keep your soul
5 diligently” (Deut. 4), and it is also written, “Take you therefore good heed unto your souls” (Deut. 4)? When I greeted you why did you not return my greeting?
6 If I had cut off your head with my sword, who would have demanded satisfaction for your blood from me?
7 He replied to him: Be patient and I will explain to you.
8 He went on: If you had been standing before an earthly king and your friend had come and given you greeting, would you have returned it?
9 No, he replied.
10 And if you had returned his greeting, what would they have done to you? He replied, They would have cut off my head with the sword. He then said to him: Have we not here then an a fortiori argument:
11 If [you would have behaved] in this way when standing before an earthly king who
12 is here today and tomorrow in the grave, how much more so I when standing before the supreme King of kings, the Holy
13 One, blessed be He, who endures for all eternity?
14 Forthwith the officer accepted his explanation, and the pious man returned to his home in peace.


  • 1 ’Bore Niv Sefatayim’: Perek be-Fenomenologiyah shel ha-Tefillah al pi Mishnat Berakhot 4:3; 5:5, “Tarbiz, 62 (5754), p. 210
  • 2 This suggestion for understanding the location of m.2 is based on the internal logic of the mishnah. It differs from Na’eh’s suggestion (ibid.) that m.2 is brought here because it too is connected to the issue of “mistakes in prayer,” for the parallel Tosefta, 3:9, discusses the “mistakes” of omitting the additions mentioned in m.2 and reciting them at inappropriate times. Na’eh seems to think that in the early Mishnah m.2 a[[eared as an introduction to the law recorded in the Tosefta, and it was only during the final redaction of the Mishnah that the law of the Tosefta was for some reason omitted, leacing only the “introduction” in m.2.
  • 3 “Bore Niv Sefatayim: Perek be-Fenomenologiyah shel ha-Tefillah al pi Mishnat Berakhot 4:3; 5:5,” Tarbiz, 62 (5754), p.210
  • 4 The Tosefta 3:20 and Yerushalmi 5:1, 9a (the wording of the baraita is brought below) connect the last clause of m.1 to the story about Rabbi Hanina ben Dosa’s prayer, and this strengthens our impression that there is a strong connection between m.1. and m.5. 
  • 5 This baraita is brough in Yerushalmi 5:1, 9a – and a slightly different reading is found in Tosefta 3:20 – in connection with the last clause of m.1.: “Even if a snake is wound round his heel, he should not break off [his prayer].” In the “Questions for Further Study” We shall examine the relationship between the baraita and the mishnah. 
  • 6 “Im shagra tefilati be-fi (this is the reading of the better manuscripts, and not shegurah as is found in the standard printed editions) means: If my prayer comes out fluently, as has been shown by Shelomo Na’eh in his article, “Bore Niv Sefatayim: Perek be-Fenomenologiyah shel ha- Tefillah al pi Mishnat Berakhot 4:3; 5:5,”Trabiz, 62 (5754), especially p. 190.
  • 7 The Baraita in the Bavli 34b expands upon the dialogue recorded in m.5: “They said to him: Are you a prophet? He said to them: I am neither a prophet, nor the son of a prophet, but I have received [the following tradition]: IF my prayer comes out fluently…”
  • 8 Ha-Halakhah be-Sippurei ha-Aggadah,” Mehkarei Talmud, 1, Jerusalem 5750, p. 206
  • 9 I have explained m.1 according to its plain sense, and against the explanations of the Amoraim in the Bavli and the Yerushalmi, who understand that the king and the snake do not constitute a real threat to life. See about this in “Questions for Further Study.” 
  • 10 See “Questions for Further Study”
  • 11 Toledot ha-Halakhah ha-Talmudit, Tel-Aviv 5726, pp.13-136
  • 12 Even if a king greets him, he should not answer him; even if a snake is wound round his heel, he should ot break off [his prayer].
  • 13 This is the reading of MS Erfut, and it seems that this is the original reading. MS Vienna – whose readings are generally better than those of MS Erfut – reads here: shegurah.
  • 14 “One who passes before the ark on the festival day of Rosh Hashanah – the second one blasts (the shofar)”
  • 15 “The deputy of the congregation discharges the community’s obligation on their behalf.

פרוש

א. עיצובו הרעיוני והספרותי של הפרק – מבט ראשון

הבא להציע כותרת לפרק ה של מסכת ברכות יתקשה בעיון ראשון למצוא נושא עיקרי השוזר את משניות הפרק. הפרק פותח באופן ההתכוננות המנטלית לתפילה (מ”א1–מ”א2), עובר לאיסור להפסיק את התפילה (מ”א3), ובהמשך נוגעת המשנה בנושאים הבאים: הוספות לתפילה הנאמרות במועדים קבועים (עונת הגשמים, מוצאי שבת) במ”ב, הוספות אסורות בתפילה במ”ג1, טעויות בתפילה (מ”ג2 ומ”ה1), מניעת ה’עובר לפני התיבה’ מאמירת ברכת כוהנים (אם הוא כוהן – מ”ד2) או מעניית ‘אמן’ לברכת כוהנים (כשהוא איננו כוהן – מ”ד1) ולבסוף ההשלכות של הגמגום בתפילה (= ‘לא שגרה תפילתי בפי’ – מ”ה2). פרופ’ שלמה נאה הציע ש’גוף הפרק’ (מ”ב – מ”ד) נסוב מסביב לנושא אחד:

  1. עיקרו ההלכתי של הפרק [עוסק] בשאלה אחת: כיצד להִמנע מטעות ולהפחית ככל האפשר את הפגיעה ברציפות התפילה.

נאה קושר אפוא בין ה’טעות’, הנושא המרכזי של מ”ג2 ומ”ה, לבין ‘הפגיעה ברציפות התפילה’, הנושא של מ”ד, וככל הנראה הוא רואה גם בתפילות הפסולות שנשללו במ”ג1 סוג של ‘טעות’ אמונית אשר ‘פוגעת ברציפות התפילה’. לכאורה אין מ”ב מתחברת יפה למהלך זה של הפרק, שכן אין כאן לא טעות ולא הפרעה, אך אפשר לראות בה מעין מבוא לנושא שזיהה נאה איסור ההפסקה, מבוא שמתחיל למעשה במ”א3: מ”א3 מציג לראשונה בפרקנו את נושא ה’פגיעה ברציפות התפילה’, בצורת איסור מוחלט של הפסקת רצף התפילה בשל הפרעה חיצונית. בהמשך לכך מ”ב דנה ב’הוספות’ תקינות לתפילה, שאין בהן לא הפסקה ולא הפרעה1 ובניגוד לאלה מציגה מ”ג1 ‘הוספות’ פסולות הנחשבות ל’טעות’ ול’הפסקה’. אף מ”ד דנה בסוג של ‘תוספת’ לתפילה, נשיאת הכפיים של הכוהנים, ותוספת זו מוצגת במשנה באופן דו-ערכי: מצד אחד, מדובר בתוספת תקינה ומקובלת, אך מאידך היא איננה מתמזגת לגמרי עם התפילה, ולפיכך יש בה פוטנציאל לערער את ריכוזו של העובר לפני התיבה (= טירוף) ולגרום לשיבושים בתפילה עצמה. על פי הדרך הזאת אפשר להבין גם את הנושא הפותח את הפרק, ההכנה וההתכוונות בתפילה (מ”א1–מ”א2), כהקדמה למהלך העיקרי של הפרק: החשיבות של הרצף הלשוני והרעיוני בתפילה נעוצה בכך שעיקרה של התפילה היא בכוונת הלב למקום. עוד נראה שהזיקה בין הכוונה לשלילת ה’הפסקה’ היא דו-סטרית: מצד אחד, האמירה ללא הפסקות והפרעות מסייעת לכוונת הלב המוחלטת בתפילה, ומאידך הפרעות בריכוז (= ‘טירוף’ – מ”ד) עלולות לגרום בשיבושים בביצוע המעשי של התפילה.

את המהלך הזה בהבנת עריכת הפרק יש לבחון לאור סדרה של קשרים לשנויים-ספרותיים המחברים בין משניות הפרק, המחלקים את הפרק לשני חלקים: מ”א – מ”ג1, מ”ג2 – מ”ה. חיבורן של שלוש המשניות הראשונות (מ”א – מ”ג1) נעשה באמצעות המילים שאל ו-זכר, המשרשרות את המשניות כדלקמן:

אפילו המלך שואל בשלומו (מ”א3)  
  שואלין את הגשמים (מ”ב) מזכירין את הגשמים (מ”ב)
    על טוב יזכר שמך (מ”ג1)

ושלוש המשניות האחרונות (מ”ג2 – מ”ה) מחוברות על ידי מילות המפתח טעה ו-טרף, וגם על על-ידי הביטויים הנרדפים ‘העובר לפני התיבה’ ו-‘שליח ציבור’:

מ”ג2

מ”ד

מ”ה1

מ”ה2

העובר לפני התיבה העובר לפני התיבה
לא יענה אחר הכהנים אמן
המתפלל ואם שליח ציבור הוא
וטעה   וטעה  
  מפני הטירוף   יודע אני שהוא מטורף

הקישורים הלשוניים האלה קושרים בין שאלה ו-זכירה המפריעות לרצף התפילה (מ”א3, מ”ג1) לבין אלה שאינן מפריעות לרצף התפילה (מ”ב) במחצית הראשונה של הפרק, ומבליטים את הזיקה בין טעות ל-טירוף במחציתו השנייה. הניתוח הלשוני עשוי אפוא לאשש שהקו הרעיוני שהוצע לעיל אכן משקף את המהלך הרעיוני שהנחה את עריכת הפרק: הזיקה ההדדית בין הצורך להתכוון בתפילה (מ”א, מ”ד) לבין הצורך להקפיד על תפילה רצופה וזורמת.

ב. תבניות ספרותיות בפרקנו

ברם קיימים רבדים נוספים של משמעות בפרקנו, ועל מנת לעמוד עליהם ניתן את דעתנו לתופעה ייחודית הקיימת בפרקנו. כמו פרקים לא-מעטים במשנה, אף פרקנו מסיים בקטע אגדי, המספר על תפילתו המיוחדת של רבי חנינא בן דוסא. נדיר יותר במשנה הוא לפתוח פרק באמירה אגדית, כפי שפרקנו פותח בתיאור ההכנות המיוחדות של חסידים הראשונים לתפילתם. הצירוף בפרקנו של פתיחה אגדית וחתימה אגדית הוא ייחודי במשנה, ושלמה נאה עמד על הזיקה בין השתיים 2 :

הפרק פותח וחותם ב’משנת חסידים’3.

מול מנהגם של ‘חסידים הראשונים’ במ”א בהכנת לבם ‘לכוונה למקום’, מביאה המשנה האחרונה את ה’מענה’ לתפילה שאליו זכה רבי חנינא בן דוסא, אחת הדמויות הבולטות מבין ה’חסידים הראשונים’. אפשר להבין בקלות את הזיקה בין שתי ‘משנות החסידים’ שבפרקנו: מי שמכוון את לבו ברמתם הגבוהה של החסידים הראשונים אף עשוי לזכות ל’מענה’ לתפילתו, כפי שזכה רבי חנינא בן דוסא. אך לאור נדירותן של ‘משנות חסידים’ במשנה, עדיין יש לבחון מדוע דגם התפילה שייצגו דמויות מיוחדות אלו הובלט כל כך על ידי עורך המשנה, ובניגוד למנהגו בשאר מקומות.

עיון נוסף מגלה שהמשנה האגדית, מ”ה, החותמת את הפרק היא משנת מפתח להבנת הפרק כולו, שכן לשונה של משנה זו חוזרת על מילים וביטויים רבים המפוזרים לאורך הפרק. האסוציאציות הלשוניות הבולטות הן ‘המתפלל וטעה’ במ”ה, בהקבלה ל-‘העובר לפני התיבה וטעה’ במ”ג, ו-‘יודע אני שהוא מטורף’ במ”ה, בזיקה ל’לא יענה… מפני הטירוף’ במ”ד. האסוציאציה השנייה, במילה טרף, מעניינת במיוחד, שכן מילה זו מופיעה בשתי משמעויות שונות בשתי המשניות: במ”ד משמעה בלבול מנטלי, הפרעה לריכוז העלולה לגרום לטעויות בתפילה, ואילו במ”ה משמעה של המילה היא אובדן האיש שעליו התפלל ר’ חנינא בן דוסא. בנוסף על שתי האסוציאציות הלשוניות הבולטות האלה, קיימות שתי אסוציאציות לשוניות מפתיעות, המחברות בין מ”ה למ”ב:

ברכות פ”ה מ”ה

פ”ה מ”ב

זה חי וזה מת מזכירין גבורת גשמים בתחית המתים (ב)
מנין אתה יודע… יודע אני שהוא… והבדלה בחונן הדעת (ב)

האסוציאציות הלשוניות הללו קושרות בין מ”ה לבין כל אחת ממשניות ב-ד.מ”ה קשורה למ”ג-מ”ד גם באמצעות מוטיב משותף, הגם שהוא מנוסח בשני אופנים שונים: ‘העובר לפני התיבה’ במ”ג-מ”ד הוא הוא ה’שליח ציבור’ של מ”ה.

להלן אפוא טבלה של הקישורים בין מ”ה לבין כל שאר משניות הפרק:

ברכות פ”ה מ”ה

שאר משניות ברכות פ”ה

המתפלל וטעה סימן רע לו / לשולחיו העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו (ג)
יודע אני שהוא מטורף לא יענה… מפני הטירוף (ד)
זה חי וזה מת מזכירין גבורת גשמים בתחית המתים (ב)
מנין אתה יודע… יודע אני שהוא… והבדלה בחונן הדעת (ב)
ואם שליח ציבור הוא העובר לפני התיבה (ג-ד)
רבי חנינא בן דוסא… חסידים הראשונים… (א)

ג. ‘דו-שיח’ בין מ”א למ”ה

מערכת הקישורים הענפה בין מ”ה לשאר משניות הפרק מראה בבירור שהמפתח להבנה מעמיקה של פרקנו טמון במשנה זו. אך המשנה היא עמומה: מדוע טעות בתפילה היא סימן רע למתפלל? מדוע ‘שגרה תפילתי בפי’ היא סימן להתקבלות תפילתו של ר’ חנינא בן דוסא? אשר לשאלה הראשונה נראה היה במחשבה ראשונה שהטעות מעידה על היסח הדעת, והפגם של חוסר כוונה בתפילה מהווה סימן רע באשר לתוצאות התפילה. ההסבר הזה מפתה לגבי מ”ה1, שכן הוא מהדק את הקשר בינה לבין דרישת הכוונה במ”א; אך קשה להניח שרעיון כזה עומד מאחורי הסיפור על ר’ חנינא בן דוסא במ”ה2, שכן אין רבי חנינא אומר על תפילה זו ‘יודע אני שהיא (= התפילה) מטורפת’, אלא ‘יודע אני שהוא (= החולה) מטורף’ – לא התפילה נדחתה אלא החולה הוא זה שנדחה. גם אין להניח שהחולה נדחה בשל פגם בכוונתו של ר’ חנינא בן דוסא בתפילתו, שכן על רמת הכוונה המאפיינת את ר’ חנינא בן דוסא, תעיד הברייתא הבאה4:

1 אמרין עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה עומד ומתפלל
2 ובא חברבר והכישו ולא הפסיק את תפילתו
3 והלכו ומצאו אותו חברבר מת מוטל על פי חורו…
4 אמרו לו תלמידיו: רבי לא הרגשת
5 אמ’ להן יבא עלי ממה שהיה לבי מתכוין בתפילה אם הרגשתי!

ברור אפוא שכאשר תפילתו של רבי חנינא בן דוסא איננה זורמת כראוי5 , אין זה מעיד על חוסר כוונה מצדו של המתפלל. ברור שמ”ה משווה בין ה’טעות’ של מ”ה1 לבין ‘חוסר-השגירות’ של מ”ה2, ולפיכך נראה ששני חלקי המשנה מעידים על תופעה רוחנית דומה. אבל קשה לעמוד על טיבה של התופעה: כיצד מעידים הטעות ו’חוסר-השגירות’ בתפילה על אי-התקבלותה?

הקשר בין מ”ה למ”א עשוי ללמד שדווקא הכוונה העילאית המיוחסת לחסידים היא המעניקה ל’חוסר-השגירות’ של גדול החסידים, ר’ חנינא בן דוסא, את כוחו לרמוז לרצון האלוהי. ‘כיוון הלב למקום’ הינו אתגר רוחני אדיר, שכן ‘איה מקום כבודו’ של ה’ הנשגב והבלתי-נתפס! שהייתם הממושכת של החסידים הראשונים מביאה אותם להתכוונות טוטלית ‘למקום’, עד כדי כך ש-‘ממה שהיה לבי מתכוין בתפילה [לא] הרגשתי’! התכוונות מוחלטת כזאת מביאה לידי קירבה ‘למקום’ המאפשרת למתפלל לחוש כיצד ה’ מגיב לתפילתו. אין ר’ חנינא בן דוסא נביא6 ואין הוא שומע תגובה מפורשת מה’, אבל מתוך התכוונותו וקירבתו, הוא קולט בתת-מודע את התגובה האלוקית, ותחושה אינטואיטיבית זו מתבטאת אצלו בגמגום לשונו. משל למה הדבר דומה: לאדם המרצה בפני קהל או המתראיין, ולמרות הכנותיו האינטנסיביות למה שהוא הולך לומר, בשעת מעשה הוא מגמגם. הגמגום הוא עבורו ‘סימן רע’ לשדר מאת מאזינו/יו שנקלט בתת-מודע, המסמן שאין דבריו מתקבלים ברצון.

למרות שבמ”ה1 מדובר במתפלל ובשליח ציבור מן השורה, יש להבין גם כאן את הטעות כהפרעה לזרימה התקינה של התפילה, המסמנת למתפללים שאולי אין ה’ פתוח לקבל ברצון את תפילתם. הזיקה בין שני חלקיה של מ”ה דומה לזיקה בין שני חלקיה הראשונים של מ”א. הדרישה במ”א1 לעמוד לתפילה מתוך ‘כובד ראש’ מכוונת לכל אדם, ומכאן עוברת המשנה להכנה נפשית תובענית יותר, הן מבחינת פעולת ההכנה (שהייה של שעה שלמה) הן מבחינת התוצאה המנטלית (כוונת הלב למקום). אף במ”ה המשנה פותחת ב’סימן רע’ המשתמע מ’טעות’ של כל אדם, ועוברת לרמה גבוהה יותר של אותה תופעה. העצמת הרעיון אצל ר’ חנינא בן דוסא מתבטאת בשלוש נקודות: לא רק הטעות אלא אפילו ‘חוסר-שגירות’ מעידה על תקלה; אין מדובר ב’סימן’, אלא בוודאות גמורה; ה’סימן’ ברישא פועל רק לכיוון השלילי, ואילו הידיעה של ר’ חנינא קיימת גם כשהתוצאה היא חיובית.

שתי המשניות הללו, הממסגרות את הפרק, מנהלות מעין דו-שיח זו עם זו. המשנה הראשונה מתארת שתי רמות שונות של התכוונות האדם המתפלל לה’, ואילו המשנה האחרונה מתארת שתי רמות של ‘משוב’ שהמתפלל מקבל מה’. ברור מאליו שהאחת תלויה בשנייה: מי שעומד להתפלל מתוך כובד ראש – תפילתו עשויה לשמש לו כ’סימן’; חסיד ה’מכוון את לבו למקום’ – תפילתו עשויה לשמש לו כמקור לידיעה בטוחה.

הצבתן ביחד של תפילת כל אדם ותפילת החסידים מלמדת שיש קירבה בין תכונותיהן של שתי התפילות. גם מי שאינו חסיד יכול לשאוף להגביר את ‘כובד הראש’ של תפילתו ולקרב אותה אל ‘כוונת הלב למקום’, ובכך לקרב את שפת ה’סימנים’ מאת ה’ לשפת ה’ידיעה’. אין המשנה רגילה להביא ‘משנת חסידים’, ואילו בפרקנו מוצבות משניות כאלה בראש הפרק ובסופו, ובכך רומזת המשנה שאין להסתפק בתפילה ברמת המינימום, אלא יש לשאוף בתפילה תמיד למקסימום ה’חסידי’.

ד. זיקתו של גוף הפרק אל מ”ה

בין שתי המשניות האגדיות-החסידיות בפתיחת הפרק ובסיומו, מופיעות המשניות ההלכתיות של גוף הפרק. הקישורים הספרותיים בין מ”ה לאמירות של גוף הפרק מחברים אפוא בין הממד ההלכתי והממד האגדי של התפילה. יונה פרנקל7 באר את אחד מהקשרים האלה – בין ‘העובר לפני התיבה וטעה’ במ”ג לבין ‘שליח ציבור שטעה’ במ”ה. לדבריו, יש מעין סתירה בין שתי המשניות הללו, שהרי אילו היה בעל ההלכה של מ”ג מאמץ את החשיבה האגדית של מ”ה –

  1. מה תועלת יש ב’יעבור אחר תחתיו’ אם ה’רע’ שבציבור יוכל להטעות את השליח ה’אחר’ כשם שהטעה את הטועה הראשון?

לדברי פרנקל, תפקיד האגדה כאן, כמו במקומות רבים במשנה ובתלמוד, הוא להציב אתגר בפני ההלכה ולהראות את מגבלותיה. אין לציבור להסתפק בהחלפתו של שליח ציבור שטעה, אלא יש להם להרהר מה ה’רע’ שבהם שגרם לשליחם למעוד בתפילה שהתפלל בשליחותם.

באופן דומה ניתן להבין את הקשר בין מ”ד למ”ה מסביב למילה ‘טירוף’. ה’טירוף’ ההלכתי של מ”ד הוא בלבול מחשבתי העלול לקלקל את ביצועה הטכני של התפילה, אך ה’טירוף’ האגדי של מ”ה מציין את ההשלכה הרוחנית הטמונה בשיבושי התפילה. אף כאן מחייבת האגדה להוסיף על החשיבה הפרקטית לגבי הצורך לדייק בתפילה את הראייה המוצאת עומק רוחני בבלבול בלשון התפילה.

בעוד הקשרים בין מ”ה למשניות ג-ד הבליטו את המתח בין המבט ההלכתי למבט האגדי על הטעות והטירוף, הקשרים הלשוניים המפתיעים בין מ”ה לבין מ”ב מלמדים על קירבה בין תכני התפילה ונוסחיה ההלכתיים (מ”ב) לבין המשמעות האגדית-החסידית של תפילת רבי חנינא בן דוסא (מ”ה). תפילתו של רבי חנינא בן דוסא במ”ה מתמקדת בשני מרכיבים של חוויית התפילה: התפילה עוסקת בענייני חיים ומוות, ובאמצעותה המתפלל זוכה בידיעה. שתיים מארבע הברכות שהוזכרו במ”ב עוסקות בשני המוטיבים האלה: תחיית המתים ו-חונן הדעת, ויש להוסיף שאף ההבדלה של מ”ב נרמזה בדברי רבי חנינא: זה חי וזה מת! תכני התפילה של מ”ב משקפים אפוא את עוצמת חווית התפילה של מ”ה, ואף כאן משתקפת הזיקה בין התפילה הרגילה של האדם הרגיל לבין תפילתו של החסיד. המתפלל מברך חונן הדעת, ומבטא בכך את השאיפה להגיע לידיעה הרוחנית של ר’ חנינא בן דוסא, ידיעה המשלבת בתוכה את כוח ההבדלה. כמו כן המברך מחייה המתים בתפילתו נותן ביטוי להכרתו העמוקה של רבי חנינא בן דוסא שהחיים והמוות ביד לשון התפילה.

מרכזיותם של המוטיבים האלה בתפילה משתקפת גם ממשניות נוספות בפרק. מי שלא מפסיק את תפילתו אפילו למלך או לנחש (מ”א) מבטא בכך את הכרתו שחייו ומותו תלויים בתפילתו, ולא בגורמים ארציים העלולים להזיק8. החסיד אשר ‘מכוון את לבו למקום’ (מ”א) ממלא את תודעתו באותה ידיעה אלוהית, המקרבת אותו לידיעה המעין-נבואית של מ”ה. גם את נוסחאות התפילה הפסולות של מ”ג יש לקשור למוטיב זה, שכן נוסחאות התפילה הפסולות משקפות אמונות פסולות, דהיינו פגמים בידיעה של ה’, או לחלופין הפרדה שיצרו הכתות בין החיים והמוות אל מול החיבור שיוצרת התפילה9. ה’טירוף’ של מ”ד הינו הפרעה תודעתית (=’ידיעה’), העלולה לפגוע גם בתקינות הניסוח של התפילה. כך קושרות כל המשניות של הפרק בין תודעת התפילה לבין מילותיה ותכניה, ובינן לבין שני הצרכים הקיומיים של האדם שבהן מתמקדת התפילה: החיים וידיעת השם. הצרכים האלה באים לידי ביטוי בברכות ובהוספות שנרשמו במ”ב, ובכך מתברר אפוא – באמצעות הקישורים הלשוניים בין מ”ב למ”ה – שמשנה זו משקפת את היסודות הקיומיים העמוקים ביותר של תפילת העמידה.

מ”א

    תפילת חסידים ותפילת כל אדם
שואל
בשלומו
 

מ”ב – מ”ד

  תפילת חסידים ותפילת כל אדם
שואל
בשלומו
    מ”ב הוספות לתפילה התלויות בזמן
שואלין גשמים
מזכירין גשמים
חיים ומוות, דעת, הבדלה
    מ”ג הוספות פסולות וטעויות לתפילה
יזכר שמך
יחיד וציבור בתפילה
    מ”ד השליח וציבור בברכת כהנים
‘מפני הטירוף’

מ”ה

    תשובת ה’ לתפילה וה’סימנים’ לכך
הטעות וה’טירוף’
תפילת ר’ חנינא ב”ד ותפילת כל אדם חיים ומוות, דעת, הבדלה
שליח ציבור ושלוחו של היחיד

שאלות לעיון:

  1. כמה ממפרשי זמננו, ובראשם ב’ דה-פריס10 הציעו שאין להגביל את הסיפא של מ”א למקרים שאין בהם סכנת חיים, ועדיף לפרש בבא זו במשנה כ’משנת חסידים’.
    1. א. כיצד פירוש זה ישפיע על הבנת הזיקה בין שלוש הבבות שבמשנה זו?
    2. ב. אפשר להביא ראיה להבנת דה-פריס במשנתנו מהסיפור על תפילת ר’ חנינא בן דוסא בתוספתא פ”ג ה”כ ובירושלמי פ”ה ה”א, ט ע”א – כיצד?
    3. ג. ראיה נוספת להבנת משנתנו כ’משנת חסידים’ אפשר להביא מהבבלי לא ע”ב – לב ע”א מביא סיפור, המתאר ‘חסיד אחד’ שסירב להפסיק את תפילתו כדי להשיב שלום לשר רומי אחד, על אף שהיה הדבר כרוך בסכנת נפשות (עיין בלשון הסיפור בקישור המצורף). אך נראה שההתנהלות החסידית המתוארת במקור הבבלי שונה מן המתואר ובמקורות הארצישראליים (התוספתא והירושלמי) – כיצד?
  2. מוטיב מרכזי במ”ב הוא התפילות על הגשמים: ‘מזכירים את הגשמים’ ו’שואלים את הגשמים’ – התוכל לקשור בין מוטיב זה לבין אחד או אחר מבין המוטיבים המרכזיים של התפילה שעליהם עמדנו בשעור? (שים לב למיקומה בתפילה של ‘מזכירים את הגשמים’)
    1. א. בתענית פ”א מלמדת המשנה כי גשמים שלא בעתם (בחג הסוכות – מ”א; אחרי חודש ניסן – מ”ז) הינם ‘סימן קללה’. מה מוסיפה נקודה זו להבנת חשיבותן של הברכות/התפילות על הגשמים בתפילת העמידה? היעזר בתשובתך בדמיון הלשוני בין המשניות האלה במסכת תענית לבין מ”ה1.
    2. ב. אחד המוטיבים של התפילה המוזכר במ”ב הוא ה’הודאה’ – מדוע אין למוטיב הזה הד במ”ה?
    3. ג. למוטיב תפילת ה’הודאה’ יש הד במקומות אחרים במסכת ברכות, בפ”ד ובפ”ט – היכן?
  3. הסיבה לפסילת התפילה ‘על טוב יזכר שמך’ (מ”ג) טמונה בדברי המשנה בסוף פ”ט: “חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה”. הסבר.
    1. א. הבבלי לג ע”ב מנמק מדוע פסלה המשנה את התפילה ‘מודים מודים’ – “מפני שנראה כאילו [הוא מתפלל] אל ‘שתי רשויות’. התוכל לקשור בין הפסול של תפילה זו לבין הפסול של ‘על טוב יזכר שמך’?
    2. ב. הבבלי והירושלמי מציעים הסברים שונים לפסול של ‘על קן ציפור יגיעו רחמיך’, וביניהם: ‘שמטיל קנאה במעשה בראשית’ (שכן ה’ מרחם על קן הציפור, אך לא על בריות אחרות). על פי ההסבר הזה, כיצד ניתן לקשור בין הפסול של תפילה זו לבין שני הפסולים האחרים במשנתנו?
    3. ג. התוכל לקשור בין המוטיב האמוני המרכזי של משנתנו לבין מוטיב מרכזי של קריאת שמע?
  4. מדוע ‘נוספה’ לתפילה ברכת הכוהנים – מה מקומה ותפקידה בתפילת העמידה?
  5. עמדנו בשעור על הגירסה המקורית לדברי ר’ חנינא בן דוסא במ”ה: ‘אם שָגרה (לא: ‘שגורה’) תפילתי בפי, ועל פירושו של פרופ’ שלמה נאה שמשמעו: אם התפילה זורמת בפי. גם בפ”ד מ”ג הגירסה המקורית לדברי ר’ עקיבא היא: “אם שָגרה תפילתו בפיו – מתפלל שמונה עשרה, ואם לאו – מעין שמונה עשרה”. לדעת נאה, יש מלשון זו של רבי עקיבא ראיה לשיטתו של יוסף היינימן – ובניגוד לשיטתו של עזרא פליישר – שלא קבעו חכמי המשנה נוסח מילולי קבוע לתפילת העמידה, אלא רק תכנים קבועים לשמונה עשרה הברכות. מה היא הראיה, ומה דעתך לגביה?
    1. א. מה השוני בין התפקיד של ה’שגירה’ (= הזרימה) בתפילה אצל רבי עקיבא ואצל רבי חנינא בן דוסא?
    2. ב. התוספתא פ”ג ה”ג מביאה בשם רבי עקיבא את האמירה: ‘אם שָגרה12 תפלתו בפיו – סימן יפה לו, ואם לאו – סימן רע לו.’ האם ניתן ללמוד מכאן שיש קשר רעיוני בין שני התפקידים של ה’שגירה’ בתפילה, ואם כן – מהו הקשר?
  6. התוכל להציע הסבר לכך שמ”ג-מ”ד מכנים את החזן ‘עובר לפני התיבה’, בעוד מ”ה מכנה אותו ‘שליח ציבור’?
    1. א. גם בראש השנה פ”ד מצאנו תופעה דומה: במ”ז המשנה מדברת על ‘העובר לפני התיבה’13, ואילו בסיפא של מ”ט המשנה מדברת על ‘שליח ציבור’14 הנוכל להסביר את החילוף הזה באופן דומה להסבר שהצעת בברכות פרק ה?
  7. ראינו בשעור שמ”ה ומ”ב מלמדות ששתי משאלות של האדם עומדות במרכז תפילות הבקשה: החיים וה’ידיעה’. התוכל/י לקשר בין שני המוטיבים האלה לבין שתי הדוגמאות ל’תפילה קצרה’ שלמדנו עליהן בפרק ד?

בבלי לא ע”ב – לב ע”א

1 תנו רבנן: מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך,
2 בא הגמון אחד ונתן לו שלום ולא החזיר לו,
3 המתין עד שסיים תפלתו.
4 כיון שסיים תפלתו אמר לו: ריקה!
5 והלא כתוב בתורתכם +דברים ד’+ רק השמר לך ושמור נפשך וכתיב +דברים ד’+
6 ונשמרתם מאד לנפשתיכם,
7 כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום?
8 אם חתכתי את ראשך בסייף מי יתבע את דמך מידי?
9 אמר לו: המתן עד שאפייסך בדברים
10 אמר לו: אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום – היית מחזיר לו?
11 אמר לו: לאו.
12 — ואם היית מחזיר לו, מה היו עושים לך?
13 אמר לו: היו חותכים את ראשי בסייף.
14 אמר לו: והלא דברים קל וחומר:
15 ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם שהיום כאן ומחר בקבר – כך,
16 אני שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שהוא חי וקיים לעד
17 ולעולמי עולמים – על אחת כמה וכמה!
18 מיד נתפייס אותו הגמון, ונפטר אותו חסיד לביתו לשלום.

  • 1 הצעה זו להבנת מיקומה של מ”ב מתבססת על ההיגיון הפנימי של המשנה, והיא שונה מהצעתו של נאה, שם, שמ”ב הובאה כאן מפני שגם היא קשורה לנושא ה’טעות בתפילה’, שכן התוספתא המקבילה, פ”ג ה”ט, דנה ב’טעויות’ של השמטת ההוספות של מ”ב ושל אמירתן שלא בזמנן. נאה סבור כנראה שבמשנה הקדומה הופיעה מ”ב כהקדמה להלכה זו שבתוספתא, ורק בעריכה הסופית של המשנה הושמטה משום מה ההלכה שבתוספתא ונשארה רק ה’הקדמה’ שבמ”ב.
  • 2 “‘בורא ניב שפתים’: פרק בפנומנולוגיה של התפילה על-פי משנת ברכות ד, ג; ה, ה”, תרביץ סב, תשנ”ד, עמ’ 210
  • 3 התוספתא פ”ג ה”כ והירושלמי פ”ה ה”א, ט ע”א (לשון הברייתא מובאת להלן בפנים), קושרים בין הסיפא של מ”א לבין סיפור על תפילתו של ר’ חנינא בן דוסא, ומכאן מתחזק הרושם שיש קשר הדוק בין מ”א למ”ה.
  • 4 ברייתא זו הובאה בירושלמי פ”ה ה”א, ט ע”א – וגירסה שונה מעט הובאה בתוספתא פ”ג ה”כ – מסביב לסיפא של מ”א: אפילו נחש כרוך על עקבו הרי זה לא יפסיק. בשאלות לעיון נבחן את משמעות הזיקה בין הברייתא לבין המשנה.
  • 5 ‘אם שגרה (כך הגירסה בכתבי היד הטובים, ולא ‘שגורה’ כבדפוס) תפילתי בפי’ משמעו: אם התפילה זורמת בשטף, כפי שהראה שלמה נאה במאמרו, “‘בורא ניב שפתים’: פרק בפנומנולוגיה של התפילה על-פי משנת ברכות ד, ג; ה, ה”, תרביץ סב, תשנ”ד, ובמיוחד בעמ’ 190.
  • 6 הברייתא שבבבלי לד ע”ב מרחיבה מעט את הדו-שיח שבמ”ה: “אמרו לו: וכי נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקבלני: אם שגורה תפלתי בפי…”
  • 7 “ההלכה בסיפורי האגדה”, מחקרי תלמוד, א, ירושלים תש”ן, עמ’ 206
  • 8 פירשתי את מ”א כפשוטה, ושלא כהסברים של האמוראים בתלמודים, שנדחקו לפרש שהמלך והנחש אינם מהווים סכנה של ממש לחיים. ראה על כך בשאלות לעיון
  • 9 ראה שאלות לעיון.
  • 10 תולדות ההלכה התלמודית, תל-אביב תשכ”ו, עמ’ 136-13
  • 11‘אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו, אפילו נחש כרוך על עקבו הרי זה לא יפסיק
  • 12 כך גורס כ”י ארפורט, ונראה שזאת הגירסה המקורית. כ”י וינה – בדרך כלל יותר מדויק מכ”י ארפורט – גורס כאן: שגורה
  • 13 העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה – השני מתקיע
  • 14 שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן.

Mishnah 1

[One] should not stand up to pray unless he is in a serious frame of mind {lit. “heaviness of head”}.

The original pious ones used to wait one hour and then pray,

in order to direct their hearts towards the Omnipresent.

[While one is reciting Shemona Esrei,] even if a [Jewish] king greets him {lit. “asks about his welfare”}, he should not respond to him,

and even if a [non-poisonous] snake wraps around his heel, he should not interrupt [verbally].

Mishnah 2

[We] mention the request for rain {lit. “Strength of the Rains”; ref. to the short prayer Mashiv Haruach} in [the blessing of]Techiyat Hameitim (Resurrection of the dead);

and [we] ask for rain [by adding the phrase V’tein tal umatar l’vracha] in Birkat Hashanim (Blessing of the year’s crops);

and [we recite] Havdalah (Separation between sacred and mundane) in [the blessing of] Chonein Hadaat (Imbuer of knowledge).

Rabbi Akiva says:

One recites [Havdalah] as a fourth blessing by itself [before Chonein Hadaat].

Rabbi Eliezer says:

[One recites Havdalah] in the blessing of Modim (Thanksgiving).

Mishnah 3

One who says [to Hashem]:

To the nest of a bird does Your compassion reach!”

On the good shall Your Name be mentioned!”

Modim Modim” (repetition of the prayer)

[We] silence him.

One who leads the prayer service {lit. “passes before the ark”}, and falters;

[the congregation should] replace him with another.

And he [who is asked to serve as the replacement] should not [courteously] refuse at such a time.

And from where should [the replacing leader] begin?

From the beginning of the blessing in which [the first leader] faltered.

Mishnah 4

One who leads the prayers {lit. “passes before the ark”}

should not repond after [the blessing of] the kohanim [by saying] “Amen“,

because [he may] lose his concentration [and become unable to begin the next blessing].

If there is no kohen there besides him [to recite the Priestly Blessing],

He should not recite the Priestly Blessing [himself] {lit. “He should not lift his palms”}.

But, if he is confident that he will [be able to] recite the Priestly Blessing {lit. “lift his palms}, and then, return to his prayer,

[he is] permitted.

Mishnah 5

One who is praying, and makes a mistake,

it is a bad omen for him;

and if he was a delegate of the congregation, it is a bad omen for his delegators (the congregation),

because “a person’s messenger is [considered] like himself”.

They used to say about Rabbi Chanina ben Dosa

that when he would pray for the sick,

he would say, “This one will live, and this one will die”.

They said to him: “How do you know”?

He replied to them:

“If the prayer is fluent in my mouth, then I know that it has been accepted;

and if not, then I know that it has been torn up [because the person is better off dying].”

מסכת ברכות פרק ה

ה,א אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו את ליבם למקום. אפילו המלך שואל בשלומו, לא ישיבנו; ואפילו נחש כרוך על עקבו, לא יפסיק.

ה,ב מזכירין גבורת גשמים בתחיית המתים, ושואלין גשמים בברכת השנים. והבדלה בחונן הדעת. רבי עקיבה אומר, אומרה ברכה רביעית בפני עצמה; רבי אליעזר אומר, בהודיה.

ה,ג האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים–משתקין אותו. העובר לפני התיבה וטעה, יעבור אחר תחתיו; לא יהא סרבן באותה שעה. מניין הוא מתחיל, מתחילת הברכה שטעה זה.

ה,ד העובר לפני התיבה–לא יענה אחר הכוהנים אמן, מפני הטירוף. אם אין שם כוהן אלא הוא, לא יישא את כפיו; ואם הבטחתו היא שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפילתו, רשאי.

ה,ה המתפלל וטעה, סימן רע לו; אם שליח ציבור הוא, סימן רע לשולחיו, ששלוחו של אדם כמותו. אמרו עליו על רבי חנינה בן דוסא, שהיה מתפלל על החולין ואומר, זה חיה וזה מת. אמרו לו, מניין אתה יודע. אמר להם, אם שגרה תפילתו בפי, יודע אני שהוא מקובל; ואם לאו, יודע אני שהוא מטורף.