212.595.0307
37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Brachot, Chapter 3

Brachot
 Chapter 3

ברכות
פרק ג’

Commentary

A. Connections with Chapter 2

In contrast to the first two chapters of tractate Berakhot which deal with the principal laws and themes of Keri’at Shema, the third chapter discusses more marginal issues – a series of cases in which one is exempt or in some way prevented from fulfilling the mitzva of Keri’at Shema. The chapter is comprised of two main groups (kevatzim) of mishnayot: group I (m.1-2) discusses the exemption from Keri’at Shema that is rooted in preoccupation with burial of the dead and related activities; group II (m.4-6) deals with the limitations placed on a ba’al keri (a person who emitted semen, whether involuntarily, intentionally, or during sexual relations) with respect to the fulfillment of the mitzva of Keri’at Shema and the recitation of benedictions and prayers. Inserted between these two groups of mishnayot is a solitary mishna dealing with the exemption granted to women, slaves and minors regarding Keri’at Shema and tefillin, and their obligation in other mitzvot. This mishna belongs to neither group, and it is not at all clear why it appears in our chapter.

It might be possible to explain the location of m.3 on the basis of factors that go beyond the limits of our chapter. For we already noted in the previous lecture the strong connection between the second half of chapter 2 and the first 3 mishnayot in our chapter. Group I’s discussion ofthe exemption from Keri’at Shema due to burial of the dead continues both the discussion regarding exempting a bridegroom in 2:5 and 2:8 and the discussion concerning Rabban Gamliel’s mourning practices in 2:6-7. As for 3:3, the discussion about the obligation in mitzvot of women and slaves continues the discussion in chap. 2, m.6-7, regarding the wife and slave of Rabban Gamliel. Thus both group I and m.3 in our chapter continue to develop motifs that arose in the second half of chapter 2. It would appear, therefore, that the location of m.3 is not arbitrary.

The redactor’s intentions, however, are still not entirely clear, for  group I and m.3 are connected respectively to the second half of chap. 2 in very different ways. Group I connects to the central motifs of both 2:5 (the exemption from Keri’at Shema due to performance of a mitzva) and 2:6-7 (death, mourning, and consolation). The connection between m.3 and 2:6-7, on the other hand, is purely associative, inasmuch as these Mishnayot deal with entirely different halakhic issues regarding women and slaves. Moreover, we should’t explain the structure of our chapter solely on the basis of its connections to chap. 2, but rather should seek an explanation of the third mishna’s location based on our chapter’s internal structure.

B. Expansion of the Topic

One point that connects the three parts of the chapter (group I, m.3 and group 2) relates to an expansion of the halakhic focus of the Mishnah which occurs in our chapter. In all three parts of the chapter, alongside the primary discussion concerning Keri’at Shema, mention is also made of the Amida prayer: “[Both] these and these are exempt from prayer” (m.1); “But they are obligated in prayer” (m.3); “If he was standing in prayer” (m.4). In this chapter, which concludes the discussion of the laws of Keri’at Shema, the Mishnah clearly intends to compare the laws of Keri’at Shema to the parallel laws regarding prayer – the next topic in tractate Berakhot (chaps. 4-5). In addition, two of the three parts of the chapter compare Keri’at Shema to the benedictions recited before and after eating (m.3, m.4), which constitute the third main topic of tractate Berakhot (chaps. 6-8). Thus our chapter serves as a pivotal point of tractate Berakhot, presenting interrelationships among the three main mitzvot discussed in the tractate: Keri’at Shema, the Amida prayer, and the benedictions recited before and after eating. In this light, m.3 can be seen as a transitional mishna between the two groups of mishnayot in the chapter:

Group I Keri’at Shema Tefillin Prayer  
Mishna 3 Keri’at Shema Tefillin Prayer Birkat ha-Mazon
Group II   Keri’at Shema Prayer (m.5) Birkat ha-Mazon (m.4)

 Thus, from a literary-structural perspective, we have found a single thread that runs through the entire chapter, tying it all together and giving it form. But the most important piece of the puzzle is still missing: Why does our chapter compare Keri’at Shema to the Amida prayer and Birkat ha-Mazon specifically with respect to the issues that appear in the three parts of our chapter? Are the three issues in any way connected?

C. Associative Connections and the Concept of Impurity

Rabbi Yehuda HaNasi, redactor of the Mishna, appears to have regarded groups I and II as conceptually similar, for he establishes a series of linguistic-literary connections between the two groups (arranged below according to the clarity of the connection):

Group I Group II
If they can start and finish before they reach the line… and if not… (m.2) If he can go out and cover himself and read before sunrise… and if not… (m.5)
Those who are standing in the line (m.2) If he was standing in prayer (m.5)
He who is before the bier and he who is after the bier (m.1) And he does not recite a benediction, neither before nor after (m.4)
He whose deceased relative is cast (mutal) before him (m.1)1 Until he casts (yatil) water into it (m.5)

As elsewhere in the Mishna, here too the linguistic-literary connections between the two groups of mishnayot suggest that a conceptual connection exists between them as well. The close proximity of these two issues – death and keri – in the same chapter of the Mishna brings to mind a realm of Halakha in which both issues play a central role – the laws of ritual purity and impurity. However, the halakhic categories of purity and impurity have no direct halakhic ramifications vis-a-vis the laws of Keri’at Shema, prayer or Birkat ha-Mazon, as the Tosefta explicitly states (chap. 2, h.12):

A zav (a man suffering from gonorrhea), a zava (a woman who experiences a flow of menstrual-type of blood on three consecutive days during a time of the month when she does not expect to experience menstrual bleeding), a menstruating woman, and a birthing mother are [all] permitted to read from the Torah, the Prophets and the Writings, and to study Mishna, Midrash, Halakhot, and Aggadot. Ba’alei keri are forbidden in all of these.

Clearly then it is not the ritual impurity per se that prevents a person from engaging in Torah study or prayer, and the limitations in these areas imposed upon a ba’al keri emanate from some other aspect of this occurrence.

Similarly, in Group I, it is not the ritual impurity associated with death that prevents a person from reciting Shema or praying, for not everybody in attendance at a funeral comes into direct contact with the corpse. Rather, an exemption is granted because of preoccupation with the mitzvot of burying the dead and consoling the mourners. We see then that both Group I and Group II deal with areas ordinarily associated with the laws of purity and impurity, but the restrictions regarding Keri’at Shema, prayer and the benedictions in both groups have a different source.

Nevertheless, even if it is not the ritual impurity in itself that prevents a person from reciting Shema and the Amida prayer, the fact that a ba’al keri is barred from fulfilling these mitzvot is not entirely detached from the realm of impurity. The connection between the liturgical restrictions regarding the ba’al keri and the halakhot of ritual impurity emerges most clearly from the position of Rabbi Yehuda in m.6. According to him, if a ba’al keri – or his female counterpart, i.e., a woman who engaged in sexual relations or had a discharge of semen also contracted a more severe type of ritual impurity that extends for seven days (e.g., zav or nidda), there is no reason for him to immerse for the emission of semen, for the immersion will not purify him from the more severe impurity. In other words, according to Rabbi Yehuda, a ba’al keri’s immersion permits him to observe the mitzvot of Keri’at Shema and prayer, only when the immersion is also effective realm of ritual purification the laws of impurity. The disagreement of the Sages with Rabbi Yehuda on this point indicates that in their view immersion permits Keri’at Shema and prayer even when it does not result in ritual purity. But the weakening by the Sages of the connection between our chapter’s rulings regarding a ba’al keri and the laws of ritual impurity does not mean that they sever the connection altogether, inasmuch as they agree that permission to read Shema and pray through immersion is achieved through immersion, an act of clearly purificatory character.. Clearly, therefore, the Sages and Rabbi Yehuda disagree only about the degree of connection between the ba’al keri‘s status regarding Keri’at Shema and prayer and his purification, but not about the very connection between these two realms. To understand the connection between these two realms let us now examine the connection between the reasons underlying  the restrictions regarding prayer and Keri’at Shema set forth in Group I and Group II.

D. Purity of Mind

Regarding the exemption applying to “one whose deceased relative is cast before him” in m.1, Rashi explains (s.v. mi she-meto): “Because he is preoccupied with thinking about burying him; this is similar to a bridegroom who is exempt because of preoccupation with the mitzva.” According to this explanation, there are certain mitzvot, like a wedding or a burial, regarding which we say that not only is one who is actively engaged in the mitzva exempt from other mitzvot, but even one whose mind is preoccupied with the preparations for the mitzva. The Tosafot (17b, s.v. patur mi-keri’at Shema) offer a different explanation of the law in our Mishna, which is based on the Yerushalmi (3:1, 5d):

Rabbi Bon said: It is written: “That you may remember the day when you came out of the land of Egypt all the days of your life” (Devarim 16:3) – [on] days that you are involved with the living, but not on days that you are involved with the dead.

According to Rabbi Bon in the Yerushalmi, the exemption from Keri’at Shema and prayer during aninut (the period of acute mourning prior to the burial) is rooted in a more fundamental consideration than the exemption granted to a bridegroom. According to him, there is an essential contradiction between the emotional state of an onen and accepting the kingdom of heaven. This was fittingly explained by Rabbi Joseph Tzvi Duenner2, in his Hiddushei ha-Ritzad to Mo’ed Katan 23b:

  1. … For his heart is sick and his spirit is broken, because his close relative lies dead before him, and therefore he is exempt from [accepting] the yoke of the kingdom of heaven, for which a clear and settled mind is required.

Rabbi Joseph B. Soloveitchik expanded on this idea in his collection of essays on mourning, Out of the Whirlwind, p. 3:

  1. … Once the perplexed, despairing individual begins to question whether or not such distinctiveness or choiceness exists, the whole commitment expires… How can man pray and address himself to God if he doubts his very humanity, if speech is stripped by his doubts of its human characteristics…? How can the mourner pronounce a benediction or say “amen” if he is “speechless”?

All of these explanations of the onen’s exemption from Keri’at Shema are rooted in the grieving relative’s mental state: according to Rashi, his anxious preoccupation with the mitzva; according to the Yerushalmi and those authorities who follow in its wake, emotional despondency and spiritual confusion.

The two avenues of thought proposed with respect to the onen’s exemption from Keri’at Shema can also guide us with respect to those carrying the bier (m.2) and those standing in the line (m.2). Their exemption from Keri’at Shema can also be seen as an extension of the principle that one who is engaged in the performance of one mitzva is exempt from other mitzvot. It must be noted, however, that this extension is exceedingly far-reaching, because the exemption applies even to those designated to relieve those carrying the bier, and those who are to relieve the relievers. It is a bit difficult to assume that even their minds are so preoccupied with the mitzva of burial that they are incapable of reciting the Shema. It seems that here too preference should be given to the Yerushalmi’s approach: there is an essential contradiction between acceptance of the kingdom of heaven and contact with death. The arrangement of m.1-2 strengthens this line of thinking, for these mishnayot present three graded cases of increasingly diminished contact with death: “He whose deceased relative is cast before him” is emotionally closest to death; he is followed by “he who carries the bier” who has close physical contact with the dead, but his emotional intimacy is less than that of “he whose deceased relative is cast before him”; and finally those standing in the line, who have contact with the mourners, but not with the deceased himself. To the degree that the level of closeness diminishes, so too does the exemption become less sweeping: those carrying the bier are exempt only if they will be needed (even if they are not needed at the moment), and those standing in the line are exempt only if the fulfillment of the mitzva of consoling the bereaved will actually clash with the recital of Shema.

As for Group II, the two Talmuds propose a series of explanations for the ancient enactment forbidding a ba’al keri to pray or recite benedictions. Most of the explanations are rooted in the halakha’s desire to place a barrier between a man’s sexual activity and his involvement in benedictions and prayer, which it does by requiring immersion between the emission of semen and the recitation of prayer and benedictions. Some understand that the separation of these two realms of life is meant to preserve the sanctity of a man’s carnal activities: “So that Torah scholars should not be with their wives frequently like roosters” (Bavli, Berakhot 22a). Others emphasize the need to sanctify the encounter with the Shekhina through Torah and prayer in the way that this was done at Mount Sinai:

  1. From where [do we know] that a ba’al keri is forbidden in words of Torah? As it is stated: “You shall teach them to your sons and to your sons’ sons” (Devarim 4:9), and adjacent to it “the day that you stood before the Lord your God at Horev” (ibid. v.10) – just as there a ba’al keri was forbidden, so too here a ba’al keri is forbidden. (Bavli, Berakhot 21b)

For our purposes, the element that is common to these two explanations is more important than that which divides them. A ba’al keri is required to immerse himself before he recites the Shema, prays or pronounces a benediction because wishes to separate two realms of life that occupy a person’s thoughts and emotions with fierce intensity, but in different directions. In the halakhicworldview, it is possible to sanctify the life of the flesh, but this sanctity differs from the sanctity of standing before God in prayer, and there must be no intermingling of the two realms. This idea is given further expression in m.5, where the Mishna rules out prayer and recital of Shema while naked or in close proximity to excrement or foul odors. Certain physiological states prevent a person from standing before God, and therefore one must not recite Shema, pray or pronounce a benediction in such states. The connection between the disqualification of a ba’al keri in m.4 and m.6 and the disqualification of nakedness and excrement in m.5 follows from the following verses (Devarim 23:10-15):

  1. (10) When you go out to encamp against your enemies, then keep you from every evil thing.
  2. (11) If there be among you any man, that is not clean by reason of uncleanness that chances by night, then shall he go abroad out of the camp; he shall not come within the camp.
  3. (12) But it shall be, when evening comes on, he shall bathe himself in water; and when the sun is down, he shall come into the camp again.
  4. (13) You shall have a place also outside the camp, where you shall withdraw yourself.
  5. (14) And you shall have a spade among your weapons, and it shall be, when you will ease yourself outside, you shall dig with it, and shall turn back and cover your excrement.
  6. (15) For the Lord your God walks in the midst of your camp, to deliver you, and to give up your enemies before you; therefore shall your camp be holy: that He see no unclean thing in you, and turn away from you.

These verses require soldiers going out to battle to preserve the sanctity of the camp, owing to the presence of the Shekhina in its midst, as represented by the ark of the covenant that goes out to war together with the people. The laws governing the sanctity of the camp include: the ba’al keri’s removing himself from the camp until after immersion (vv. 11-12); removal of excrement (vv. 13-14); and – as expounded in a well-known talmudic derasha, “that He see no unclean thing in you” (v. 15) teaches the obligation to avoid exposing one’s nakedness in the holy camp. Just as Adam was ashamed to stand naked before the Shekhina walking in the Garden of Eden, the Torah likewise commands the people of Israel not to desecrate the sanctity of the camp by exposing their  sexual and excretive functions before the Shekhina. Similar to the verses in the Torah, group II turns to a person who wishes to recite the Shema, to pray, or to pronounce a benediction, and demands of him that he apply to these actions the laws of the sanctity of the camp. The Mishna views places where a Jew accepts the kingdom of heaven or prays as “the camp of Shekhina“, and accordingly extends the laws of “sanctifying the camp” to include such places.The connection between these verses and the laws of Shema appearing in our chapter is stated explicitly in Sifrei (sec. 258)3:

  1. “For the Lord your God walks in the midst of your camp” – from here [the Sages] said: A person must not recite the Shema alongside a launderers’ pond (= the pondwaters of m.5).

The allowance granted to a ba’al keri to meditate upon the Shema in his heart (m.4) is also derived from the continuation of the same verse, as is explained by Rashi (Shabbat 150a):

  1. “That He see no unclean thing [= davar] in you” – [this teaches] that this is forbidden when talking [= dibbur][words of Torah], but not when meditating [upon them].

E. “Sanctity of the Camp” and “purity”

A common idea underlies group I and group II: separating between matters of sanctity and matters of the body destined to decay. Keri’at Shema, prayer and benedictions demand of man that he direct his thoughts to holy matters, and this requires a mind and a heart that are not preoccupied with either death or bodily functions. We saw above that there is a correlation between the issues of groups I and II and matters of purity and impurity. There is an interesting affinity between the idea that connects the two groups of mishnayot and the symbolic-spiritual explanation proposed by Rabbi Samson Rafael Hirsch for the concept of “impurity.” According to Rabbi Hirsch, the sources of ritual impurity are all connected to the natural forces that rule man’s body. Man’s encounter with phenomena, such as death, childbirth, or sexual functioning, highlights his subordination to the forces of nature, thus undermining his freedom, upon which the ability to fulfill his spiritual mission depends. The Torah, therefore, bars a ritually impure individualfrom approaching the Temple until he undergoes purification, a procedure which returns him to the course of spiritual freedom.

The common idea of Group I and Group II accounts for the linguistic connections between the two groups; but a deeper analysis of the parallel texts reveals how the halakhic ramifications of occupation with death in group I differ from the halakhic ramifications of the “sanctity of the camp” in group II. First of all, a distinction must be made between the exemption from reading the Shema in group I and the mental meditation without reciting the benedictions in group II. In group I encounter with death renders a person incapable of affirming God’s unity and sovereignty, and therefore Halakha exempts him from the obligation to do so. A ba’al keri, on the other hand, is obligated in the mitzva, and can even fulfill it through silent meditation. Here the halakha is satisfied with a separation between a person’s biological functioning and the “holy camp,” and does not exempt one from the mitzva. A comparison between the two instances of “If he can… before… and if not…” (m. 2, m. 5) in the two groups suggests a further point. In Group I, if a person can’t finish reciting the Shema before arriving at the “line” (m.2), he should not recite the Shema at all, whereas in Group II nakedness (m.5) only necessitates employing an  artifice (“covering” one’s body with water) in order to fulfill the mitzva. Here too, as in m.4, the requirement of “therefore shall your camp be holy” does not uproot the fulfillment of the mitzva of Keri’at Shema, but rather impacts on how it is to be performed – in m.4 through silent meditation, and in m.5 through improvised “covering.” Death stands in profound contradiction to God’s unity and sovereignty, whereas the tension between the situations described in group II and the world of sanctity is more moderate.

F. The Function of the transitional Mishna

We must still explain how the transitional mishna, m.3, fits in to the conceptual framework of the chapter. This mishna appears totally unconnected to matters of ritual impurity or human physicality, and it would therefore seem that its location was determined solely by the external-associative considerations: “slave” and “woman” connect it to the second half of chap. 2, comparing Keri’at Shema to prayer connects it to Group I, and comparing it to Birkat ha-Mazon connects it to Group II.

In order to suggest a deeper understanding of the placement of m. 3, let us examine explanations proposed by the two Talmuds for the laws of this mishna. The exemption of women and slaves4 from Keri’at Shema and tefillin can be understood on the basis of the general rule exempting them from time-bound positive precepts5. Alternatively, it can be viewed as a special law applying to these two mitzvot: a woman is exempt from mitzvot connected to Torah study6 and a slave is exempt because only a free man can accept upon himself the kingdom of heaven7 On the other hand, women and slaves are obligated in prayer, mezuza and Birkat ha-Mazon, either because these are not time-bound positive precepts8, or because these are commandments that are vitally important for every religious person – every person in Israel, whatever his status, is permitted/obligated to petition God for mercy9 and to thank God for his food10. It is difficult to see a connection between these ideas and the conceptual course of Groups I and II.

It is possible, however, to suggest a more fundamental understanding of the laws taught in this mishna, which seems to be close to the conceptual approach underlying the Yerushalmi. An examination of other places where the Mishna groups together “women, slaves and minors” teaches that the special laws that govern them are connected to their social status. We shall limit ourselves here to a single example: “The found object of one’s minor son or daughter, of one’s Cana’anite slave or maidservant, the found object of one’s wife – belong to him” (Bava Metzia 1:5). The common denominator between minors, slaves and a wife is that they are all regarded as members of a man’s household, and therefore for certain purposes in the halakha they are regarded as subordinate to the master of the house, lacking autonomous status. On the face of it, the connection between the social standing of “women, slaves and minors,” on the one hand, and the laws of our Mishna and the explanations offered in the two Talmuds, on the other, is not at all clear, but various avenues of thought can be suggested.

According to the Yerushalmi’s explanation of the slave’s exemption from Keri’at Shema, it might be suggested that the two mitzvot, Keri’at Shema and tefillin, are meant to give concrete expression to the acceptance of the kingdom of heaven. Thus, they were only imposed upon those who enjoy autonomous social standing. Keri’at Shema constitutes a verbal declaration of acceptance of the kingdom of heaven, and one places tefillin on his body as a “sign” that he belongs to a master/king. These expressions of belonging to God are limited to free men who enjoy independent status, and they were not imposed upon women who are subordinate to their husbands or upon slaves who are subordinate to their masters. According to this line of thought, we must examine why women and slaves are obligated in the mitzva of prayer, mezuza and Birkat ha-Mazon. It seems that the halakha does not view these mitzvot as involving “the acceptance of the kingdom of heaven,” and here too we can propose various reasons. It might be argued that these mitzvot are not centered on the proclamation of “belonging to” the heavenly kingdom, and therefor they apply even to those who are regarded as belonging to a certain person. The distinction between the various mitzvot in m.3 can be approached from other directions as well: mitzvot belonging to the public sector versus mitzvot belonging to the “home” or to the private individual; mitzvot with a ceremonial-ritual nature versus mitzvot focused on their internal-spiritual content; and others. We cannot expand here on these issues, but in the coming chapters we will see differences in these realms between Keri’at Shema, on the one hand, and prayer and Birkat ha-Mazon on the other. Whatever the root of the distinction between Keri’at Shema and tefillin, on the one hand, and prayer, mezuza and Birkat ha-Mazon, on the other, it seems that the application of the distinction to women, slaves and minors is rooted in their social subordination.

Based on this, we may suggest a conceptual connection between the two groups of mishnayot in the chapter and m.3: Groups I and II examine the clash between Keri’at Shema, prayer, and benedictions and man’s subordination to the forces of nature; m.3 examines the clash between these mitzvot and the social subordination of certain people. The acceptance of the kingdom of heaven requires freedom, the element of “inscribed/free (harut/herut) on the tablets.” The second half of chap. 2 also seems to point to a close connection between social subordination and biological subordination, for in mishanyot 2:5-8  a person’s confrontation with sexual functioning and death is bound up withhis relationship to his wife and slave. The Mishna redactor apparently found a strong connection between the status of women and slaves, and the “biological” matrices of life, sex and death, and built both the end of chap. 2 and the overall structure of chap. 3 around this connection. From a linguistic and a structural perspective, m.3 in our chapter undoubtedly plays an important literary role in connecting Groups I and II. We proposed one way of understanding this connection,but it would appear to have greater depth and further ramifications, which thereader is invited to ponder.

It should be noted that the “subordinating” situations in the three parts of the chapter do not fully correspondend to one another. Whereas m.3 sharply distinguishes between Keri’at Shema, on the one hand, and prayer and Birkat ha-Mazon, on the other, Groups I and II present a more complex picture of similarity and difference. We cannot expand here on this point, and in the Questions for Further Study we will invite the reader to further examine this issue.

Study Questions

  1. The Tosefta (2:10-11) brings in a single continuum the law regarding Keri’at Shema, prayer and tefillin for those involved in a marriage ceremony and those involved in a burial (h.11), and immediately (h.12 and on) continues with the laws governing a ba’al keri. Do you think that the Tosefta’s omission of the law regarding “women, slaves and minors” (m.3) is intentional? What might the reason be for this?
  2. The Mishna and the Yerushalmi imply that an onen is only exempt from the mitzvot of Keri’at Shema and prayer, but the Bavli brings a Baraita (18a) which states that an onen is exempt “from all the mitzvot stated in the Torah.” Explain the two opinions according to the various explanations regarding an onen proposed above.
    1. According to the Yerushalmi (3:1, 5d), an onen is forbidden to recite Shema even if he wishes to do so. How is the law of an onen different from the law of a bridegroom taught in chap. 2? Explain.
    2. R. Moshe Feinstein ( Iggerot Moshe, Orah Haim , 5, 24, p. 88)suggests an explanation for the exemption of an onen even from brief recitations which do not require extended concentration, such as benedictions, and responding Amen:

      For he is required to devote his attention to what he is saying, what he is doing and what he is hearing, and since his dead relative is lying before him, all his attention should be devoted to the dead alone, and he should not devote his attention at all to all other matters…

      Compare the idea suggested by R.Feinstein to the ideas suggested by R.Duenner and R. Soloveichik – where are they similar and how do they differ?

  3.  Rashi on the Mishna, Berakhot 20a-b, explains that a minor is exempt from Keri’at Shema and tefillin, because we cannot obligate the father to train his son in these mitzvot, since the father is generally not found with his son at the time of Keri’at Shema, and the son is unable to maintain the level of cleanliness that the donning of tefillin requires. What difficulty does Rashi come to resolve?
    1. The Meiri on the Mishna explains: “That which it says, ‘they are obligated in mezuza, prayer and Birkat ha-Mazon,’ refers not to minors, but to women and slaves.” What is the fundamental distinction between his approach and the approach of Rashi in resolving the difficulty in the Mishna?
  4. In the lecture we explained that the concept of “sanctity  of the camp” was applied by the Torah to places such as the Garden of Eden and a military encampment containing the Ark of God, whereas Hazal extended the concept to include places where a Jew recites Shema or prays. Can you think of other places – both in tractate Berakhot and elsewhere – where Hazal extended concepts of sanctity in similar fashion?
  5. Note the similarities and the differences between Keri’at Shema and prayer in Groups I and II, and between Keri’at Shema and the benedictions recited before and after eating in Group II. Can you explain the points of similarity and difference?
    1. Can you find a connection between the explanations that you suggested in the previous question and the distinctions between Keri’at Shema, prayer and Birkat ha-Mazon in m.3?


  • 1 The words mutal/yatil also connect the two sets of mishnayot in chap. 3 to the end of chap. 2: “Not everyone who desires to assume (litol) a name, may assume (yitol) it.”
  • 2 An important German rabbi and chief rabbi of Amsterdam in the second half of the nineteenth century
  • 3 A tannaitic compilation of midrash on the book of Devarim
  • 4 We cannot deal here with the law governing minors
  • 5 Berakhot 20b, based on Mishna, Kiddushin 1:7
  • 6 Yerushalmi 6b: “‘And you shall teach them to your sons’ [Devarim 11:19] – to your sons, and not to your daughters”
  • 7 Yerushalmi, ibid.: “‘Hear O Israel, the Lord is our God, the Lord is One’ – he who has no master other than the Holy One, blessed be He, to the exclusion of a slave who has another master.”
  • 8 Following Rambam’s reading in Berakhot 20b, according to which by Torah law prayer has no set time, and it was only the Sages who established fixed times for prayer.
  • 9 Following the wording of the Yerushalmi, and the reading of the Tosafot in the Bavli.
  • 10 Yerushalmi we cannot discuss here how mezuza can be connected to this idea.

פרוש

א. קישורים לפרק ב

בניגוד לשני הפרקים הראשונים של מסכת ברכות, שעסקו בדינים וברעיונות המרכזיים של קריאת שמע, הפרק שלפנינו דן בנושאים שוליים יותר, דהיינו בשורה של מקרים שבהם יש פטור או מניעה מקיום מצוות קריאת שמע. הפרק מורכב משני קבצים עיקריים: קובץ I (מ”א-מ”ב) עוסק בפטור מקריאת שמע המושרש בהתעסקות עם קבורת המת ומעשים הנלווים לכך, וקובץ II (מ”ד-מ”ו) עוסק במגבלות שהוטלו על בעל קרי לגבי קיום מצוות קריאת שמע ולגבי ברכות ותפילות נוספות. בין שני הקבצים יש משנה העוסקת בפטור נשים ועבדים וקטנים מקריאת שמע ותפילין וחיובן במצוות אחרות, משנה אשר איננה שייכת לאחד הקבצים האלה ואף אינו ברור כלל מדוע היא מובאת בפרקנו. אפשר אולי לבאר את מיקומה של מ”ג על סמך שיקולים החורגים מגבולותיו של פרקנו, שכן כבר הערנו בשעור הקודם שקיים קשר הדוק בין המחצית השנייה של פרק ב לבין שלוש המשניות הראשונות של פרקנו: קובץ I, הדן בפטור מקריאת שמע בשל עיסוקים הקשורים לקבורת המת ממשיך הן את הדיון בפ”ב מ”ה ומ”ח על פטור החתן הן את הדיון בנוהגי האבלות של רבן גמליאל בפ”ב מ”ו-מ”ז. אשר לפ”ג מ”ג, יש לראות את הדיון בחובותיהם של נשים ועבדים כהמשך להתייחסות בפ”ב מ”ו-מ”ז אל אשתו ועבדו של רבן גמליאל. אם כן גם קובץ I וגם מ”ג בפרקנו ממשיכים לפתח מוטיבים שעלו במחצית השנייה של פרק ב, ומכאן ניתן ללמוד שמיקומה של מ”ג איננו מקרי. אך גם אם ברור לנו שיש כאן סידור מכוון, עדיין אינן נהירות לנו כוונותיו של העורך, שכן קיים מרחק רב בין דרכי הקישור של קובץ I ושל מ”ג למחצית השנייה של פרק ב. קובץ I מתחבר למוטיבים מרכזיים הן של פ”ב מ”ה (פטור מקריאת שמע בשל טרדת מצווה) הן של פ”ב מ”ו-מ”ז (מוות, אבלות ותנחומים). לעומת זאת הזיקה של מ”ג לפ”ב מ”ו-מ”ז היא חיצונית-אסוציאטיבית בלבד, שכן שני המקומות עוסקים בעניינים הלכתיים שונים לחלוטין ביחס לנשים ועבדים. מעבר לקושי זה, נראה שאין להסתפק בהסברים למבנה פרקנו המושרשים בפרק ב, ויש לחפש הסבר למיקומה של מ”ג בפרקנו מתוך הפרק עצמו.

ב. הרחבת נושא הפרק

נקודה אחת המחברת בין שלושת חלקי הפרק (קובץ I, מ”ג וקובץ II) קשורה להרחבה מסוימת של הנושא ההלכתי העומד במרכזו. בכל חלקי הפרק, ליד העיסוק המרכזי בקריאת שמע, מוזכר גם נושא התפילה: ‘אלו ואלו פטורים מן התפילה’ (מ”א), ‘וחייבין בתפילה’ (מ”ג), ‘היה עומד בתפילה’ (מ”ד). בפרק זה, המסיים את הצגת ההלכות של קריאת שמע, קיימת מגמה ברורה להשוות את דיני קריאת שמע לדינים המקבילים לגבי תפילה – הנושא הבא של מסכת ברכות (פרקים ד-ה). נוסף על כך, שניים מתוך שלושת חלקי הפרק משווים בין קריאת שמע לברכות לפני המזון ואחריו (מ”ג, מ”ד), שהן הנושא העיקרי השלישי של מסכת ברכות (פרקים ו-ח). כך פרקנו משמש כציר מרכזי של מסכת ברכות, המציג זו מול זו את שלוש המצוות המרכזיות של מסכת ברכות: קריאת שמע, תפילה והברכות לפני ואחרי המזון. לאור מגמת הפרק להשוות בין המצוות, ניתן לראות כיצד משמשת משנה ג כמשנת מעבר בין שני הקבצים של הפרק:

קובץ I קריאת שמע תפילין תפילה  
מ”ג קריאת שמע תפילין תפילה ברכת המזון
קובץ II קריאת שמע   תפילה (מ”ה) ברכת המזון (מ”ד)

ג. קובץ I וקובץ II – קשרים אסוציאטיביים ורעיון הטומאה

מבחינה ספרותית-צורנית, מצאנו אפוא קו מאחד לפרק הנותן לו את צורתו. ברם עדיין חסר העיקר מן הספר: מדוע משווה פרקנו בין קריאת שמע לבין תפילה וברכת המזון דווקא לגבי הנושאים המופיעים בשלושת חלקי הפרק? האם יש קשר בין שלושת הנושאים? דומה שבעיני רבי, עורך המשנה, יש בין קובץ I וקובץ II שיתוף רעיוני, שכן קיימת שורה של קישורים לשוניים-ספרותיים בין שני הקבצים (מסודרים מן המובהק ביותר עד לפחות מובהק):

קובץ I

קובץ II

אם יכולים להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה… ואם לאו… (מ”ב) אם יכול לעלות ולהתכסות ולקראות עד שלא תנץ החמה… ואם לאו… (מ”ה)
העומדין בשורה (מ”ב) היה עומד בתפילה (מ”ה)
את שלפני המטה ואת שלאחר המטה (מ”א) ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה (מ”ד)
מי שמתו מוטל לפניו (מ”א) עד שיטיל לתוכן מים (מ”ה)1

כבמקומות אחרים במשנה, אף כאן נראה שהקישור הלשוני-הספרותי בין שני הקבצים מורה על קישור רעיוני ביניהם. שני הנושאים – המוות והקרי – המופיעים ביחד בפרקנו אינם זרים לזה לזה, שכן בתחום אחר של ההלכה הם תופסים מקום מרכזי: בהלכות טומאה וטהרה. אמנם אין לקטגוריות ההלכתיות של טומאה וטהרה השלכה ישירה על הלכות קריאת שמע, תפילה וברכת המזון, שכן התוספתא אומרת במפורש (פ”ב הי”ב):

הזבין והזבות והנדות והיולדות מותרין לקרות בתורה בנביאים ובכתובים ולשנות במשנה במדרש בהלכות ובאגדות. ובעלי קריין אסורין בכולן.

ברור אפוא כי לא הטומאה מונעת מהאדם את הלימוד והתפילה וכי ההגבלה בדברים האלה של בעלי קרי מושרשת במאפיין אחר של הוצאת שכבת זרע, ולא בטומאה שהיא מולידה.

בדומה לכך, גם בקובץ I אין קריאת שמע ותפילה נמנעות בשל טומאת המת, שכן לא כל הנוכחים בהלוויה באים במגע ישיר עם המת, אלא בשל ההתעסקות במצוות של קבורה וניחום אבלים. הנה כי כן, גם קובץ I וגם קובץ II עוסקים בתחומים שאנחנו רגילים לקשור להלכות טומאה וטהרה, אך המגבלות המופיעות בשני הקבצים ביחס לקריאת שמע, תפילות וברכות מושרשות בהיבטים אחרים של שני התחומים הללו, שעליהם נרחיב את הדיבור בהמשך. אך גם אם הטומאה כשלעצמה איננה מונעת את קריאת שמע ותפילה, מניעתו של בעל קרי מקיום מצוות אלו אינה מנותקת לגמרי מתחומן של הלכות טומאה. הקשר בין האיסור על בעל קרי לקרוא שמע ולהתפלל ובין הלכות טומאה בולט במיוחד בשיטת רבי יהודה במ”ו. לדעתו, אם אדם שראה קרי – או מקבילתו ממין נקבה, אשה שקיימה יחסים עם גבר או פלטה שכבת זרע – טמא גם בטומאה חמורה שנמשכת שבעה ימים (זב, נידה), הרי שאין טעם שהוא יטבול לקריו, מכיון שטבילה זו לא תועיל לטהרו מטומאתו החמורה. זאת אומרת, שלדעת רבי יהודה טבילה של בעל קרי מועילה להתיר לו את מצוות קריאת שמע ותפילה רק אם טבילה זו מועילה גם בהלכות טומאה, אבל לא אם יישאר האדם בטומאתו גם לאחר הטבילה. חכמים חולקים על רבי יהודה לגבי דין זה, ומכאן שלדעתם עשויה הטבילה להועיל להתיר קריאת שמע ותפילה גם כאשר אין בכוחה של אותה הטבילה לטהר את האדם מטומאתו. אבל גם אם החכמים מרופפים את הקשר בין הלכות בעל קרי בפרקנו לבין הלכות טומאה, אין הם מנתקים קשר זה לחלוטין, שכן גם לדעתם האופן שבו מתיר בעל קרי מתיר את עצמו בקריאת שמע ובתפילה הוא באמצעות טבילה, פעולה מובהקת של היטהרות. אם כן, חכמים ורבי יהודה נחלקו לגבי עומק הזיקה בין מעמדו של בעל קרי לגבי קריאת שמע ותפילה ובין מעמדו בהלכות טומאה, אך לא לגבי עצם הזיקה בין שני התחומים. נחזור לדון בטיב הזיקה בין התחומים אחרי שנבחן את הקשר בין נימוקי הפקעת מצוות קריאת שמע ותפילה בקובץ I ובקובץ II.

ד. טהרת המחשבה

לגבי הפטור של ‘מי שמתו מוטל לפניו’ במ”א, רש”י מפרש (יז ע”ב ד”ה מי שמתו): “לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו וזה דומה לחתן שפטור משום טירדת המצוה”. לפי פירוש זה, לגבי מצוות מסוימות, כגון חתונה וקבורת המת, לא רק העוסק במצווה בפועל פטור ממצוות אחרות, אלא אף מי שמחשבתו טרודה בהכנות למצווה. אך התוספות (יז ע”ב ד”ה פטור מקריאת שמע) הביאו נימוק אחר לדין משנתנו, המתבסס על הירושלמי (פ”ג ה”א, ה ע”ד):

אמר רבי בון: כתיב ‘למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך’ (דברים טז:ג) – ימים שאת עוסק בהן בחיים ולא ימים שאת עוסק בהן במתים.

לפי דרשת רבי בון בירושלמי, הפטור מקריאת שמע ותפילה של אונן מושרש משיקול עקרוני יותר מהפטור של חתן. לדעתו קיימת סתירה מהותית בין מצבו הנפשי של האונן לבין קבלת מלכות שמיים. יפה ביאר את הדברים הרב יוסף צבי דינר, מחשובי רבני גרמניה ורב ראשי באמסטרדם במחצית השנייה של המאה ה-19, בספרו חידושי הריצ”ד למועד קטן כג ע”ב:

… שלבו עליו דוה ורוחו נשבר ונדכה מפני שמתו מוטל לפניו ואם כן הוא פטור מעול מלכות שמים, דבעינן (= שכן צריכים) דעת מיושבת וצלולה.

הרחיב-העמיק ברעיון זה הרב יוסף דב סולובייצ’יק בספרו על ענייני אבלות, מן הסערה, עמ’ 44:

ברגע שבו מתחיל האדם הנבוך, הנואש, לתהות אם אכן יש קיום לייחודו ולבחירתו, ברגע זה נמוגה המחויבות כולה באחת… כיצד יכול אפוא האדם להתפלל ולפנות אל הא-להים, אם הוא מטיל ספק בעצם אנושיותו שלו, אם דיבורו נאלם בשל ספקותיו בדבר תכונותיו האנושיות… ? כיצד יכול האבל לבטא בשפתיו ברכה או לענות “אמן”, אם הוא מוכה אלם?

כל ההסברים שהבאנו לפטור מקריאת שמע של ‘מי שמתו מוטל לפניו’ נעוצים בתודעתו של האדם: לפי רש”י – טירדת מצווה, לפי הירושלמי והחכמים שהלכו בעקבותיו – מצב של דכדוך נפשי ומבוכה רוחנית.

שני כיווני החשיבה שהצענו לפטור ‘מי שמתו מוטל לפניו’ מקריאת שמע עשויים להנחות אותנו גם לגבי ‘נושאי המטה’ (מ”ב) והעומדים בשורה (מ”ב). גם את אלה ניתן לראות כהרחבה של העיקרון שהעוסק במצווה פטור מהמצווה, אם כי חובה לציין שהרחבה זו מרחיקה לכת עד מאוד: אף ‘חילופי חילופיהן’ של נושאי המטה פטורים, וקצת קשה להניח שאף אלה ‘טרודים’ כל כך במחשבת מצוות הקבורה שאין הם מסוגלים לכוון בקריאת שמע. דומה שאף כאן יש להעדיף את כיוון החשיבה של הירושלמי: קיימת סתירה רוחנית מהותית בין קבלת מלכות שמים לבין המגע עם המוות. המבנה של משניות א-ב מחזק את קו החשיבה הזה, שכן משניות אלו מציגות שלושה מקרים מדורגים של מגע הולך ופוחת עם המוות: ‘מי שמתו מוטל לפניו’ בעל הקרבה הנפשית המרבית עם המוות; אחריו ה’נושא את המיטה’ שיש לו מגע פיזי קרוב עם המת, אך קרבתו הרגשית פחותה מ’מי שמתו מוטל לפניו’; ולבסוף העומדים בשורה, שהמגע שלהם הוא עם האבלים, ולא עם המת עצמו. ככל שהדרגת הקירבה פוחתת, הפטור נעשה פחות גורף: נושאי המיטה פטורים רק אם יש למיטה צורך בהם (גם אם לא בזה הרגע), והעומדים בשורה פטורים רק אם קיום מצוות ניחום אבלים תתנגש בפועל עם הקריאה.

אשר לקובץ II, שורה של נימוקים הוצעה בשני התלמודים לתקנה הקדומה שאסרה את התפילות והברכות על בעל קרי. רוב הנימוקים מושרשים במגמה של ההלכה ליצור חיץ בין הפעילות המינית של הגבר לבין עיסוקו בברכות ותפילות, זאת באמצעות הצורך לטבול בין הוצאת שכבת זרע לבין תפילות וברכות. יש שסברו כי ההפרדה בין שני תחומי החיים האלה נועדה לשמור על קדושת חיי הגוף והבשר: “שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים” (ברכות כב ע”א), ויש שהטעימו את הצורך לקדש את המפגש עם השכינה באמצעות תורה ותפילה כדוגמת מעמד הר סיני:

מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה? שנאמר: ‘והודעתם לבניך ולבני בניך’ (דברים ד:ט), והסמיך אליו ‘יום אשר עמדת לפני ה’ אלקיך בחורב’ (דברים ד:י) – מה שם בעלי קריים אסורים, אף כאן בעלי קריין אסורים” (ברכות כא ע”ב).

לענייננו, הדומה חשוב יותר מהשונה: בעל קרי צריך לטבול לפני שהוא קורא קריאת שמע, מתפלל או מברך ברכות מפני שההלכה מבקשת ליצור חיץ בין שני תחומי חיים המעסיקים את תודעתו ורגשותיו של האדם בעוצמה רבה, אך בכיוונים שונים. לפי השקפת ההלכה, ניתן לקדש את חיי הגוף והבשר, אך שונה קדושתם מקדושת העמידה לפני ה’ בתפילה, ואין לערבב בין שני התחומים. רעיון זה מקבל ביטוי נוסף במ”ה, שם שוללת המשנה את התפילה וקריאת שמע בעירום או בנוכחות צואה או ריח רע. מצבים פיזיולוגיים מסוימים מונעים ממנו את העמידה לפני ה’, ולכן אין לקרוא שמע, להתפלל ולברך במצבים האלה. הקשר בין פסולו של בעלי קרי במ”ד ובמ”ו לבין פסול העירום והצואה במ”ה עולה מהפסוקים הבאים (דברים כג:י-טו):

(י) כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע:
(יא) כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה:
(יב) וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה:
(יג) וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ:
(יד) וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ:
(טו) כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ:

פסוקים אלה תובעים מחיילים היוצאים לקרב לשמור על קדושת המחנה, בשל נוכחות השכינה המתהלכת בקרב המחנה, כנראה בייצוגו של ארון ה’ היוצא עם העם למלחמה. בין הדינים של קדושת המחנה כלולים: יציאתו מהמחנה של בעל קרי עד שיטבול (יא-יב), הרחקת הצואה (יג-יד), ולפי דרשה תלמודית ידועה לומדים מ’ולא יראה בך ערות דבר’ (טו) גם את חובת ההימנעות בתוך המחנה הקדוש מחשיפת הערווה. כפי שאדם הראשון התבייש להופיע ערום בפני השכינה המהלכת בגן עדן, כך מצווה התורה את עם ישראל שלא לחשוף את תפקודי המין וההפרשות בפני השכינה. חכמי המשנה רואים במקום שבו יהודי מקבל עליו מלכות שמים או מתפלל ‘מחנה שכינה’, ומחילים עליו את כללי קדושת המחנה. הקישור בין פסוקים אלו לדיני קריאת שמע המופיעים בפרק שלנו מופיע מפורשות בספרי (פסקה רנח)2:

‘כי ה’ אלקיך מתהלך בקרב מחניך’ – מיכן אמרו לא יקרא אדם את שמע בצד משרה של כובסים (= מי המשרה של מ”ה).

גם ההיתר לבעל קרי להרהר את קריאת שמע בלבו (מ”ד) נלמד על ידי אחד מדרשני התלמוד מההמשך של אותו הפסוק, כפי שמבאר רש”י (שבת קנ ע”א):

‘ולא יראה בך ערות דבר’ – [מלמד] שאסור בשעת הדבור [בדברי תורה] ולא בשעת ההרהור [בהם].

ה. ‘קדושת המחנה’ ומושג ה’טהרה’

מאחורי קובץ I וקובץ II ניצב רעיון משותף: להפריד בין העיסוק בדברי קדושה לבין העיסוק בענייני הגוף המתכלה והסופי. קריאת שמע, תפילות וברכות תובעות מהאדם לכוון את הגיגיו לעניינים שבקדושה, וזה מצריך מחשבה ולב פנויים מעיסוק עם המוות מכאן ועם תפקודי הגוף מכאן. ראינו לעיל שקיימת זיקה מסוימת בין נושאי קובץ I וקובץ II לבין ענייני טומאה וטהרה, ומעניין אפוא למצוא עד כמה קרוב הרעיון המקשר בין שני הקבצים להסבר הסמלי-הרוחני שהוצע בידי הרש”ר הירש למושג ‘טומאה’. לדברי הרב הירש, מקורות הטומאה קשורים כולם לכוחות הטבע השולטים בגופו. התייצבות האדם מול תופעות כגון מוות, לידה ותפקוד מיני ממחישה בעוצמה רבה את שעבודו לכוחות הטבע, ובכך היא מערערת על החופש, שבו תלויה יכולתו של האדם להגשים את יעדיו הרוחניים. לפיכך הרחיקה התורה את האדם הטמא מגישה למקדש עד שהוא עובר תהליך של היטהרות, המחזירתו אל מסלול החופש הרוחני.

הרעיון המשותף לקובץ I ולקובץ II מעניק משמעות לקישורים הלשוניים שמצאנו בין שני הקבצים, אך עיון מעמיק בנקודות ההשוואה בין שני הקבצים יגלה גם את השונה בין התוצאות ההלכתיות של העיסוק עם המוות שבקובץ I לבין התוצאות של ‘קדושת המחנה’ שבקובץ II. ראשית, יש להבחין בין ‘פטור מקריאת שמע’ בקובץ I לבין ‘מהרהר בלבו ואינו מברך…’ בקובץ II. המוות בקובץ I מכניס את האדם במצב שבו אין הוא יכול לאשר את אחדות ה’ ומלכותו, ולפיכך ההלכה פטרה אותו מכך. בעל קרי, לעומת זאת, חייב במצווה, ואפילו יכול לקיימה בהרהור – ההלכה הסתפקה בהפרדה בין תפקודו הביולוגי לבין ‘המחנה הקדוש’, אך לא פטרה אותו מכך. השוואת משפטי ‘אם יכול… עד שלא… ואם לאו’ בשני הקבצים (מ”ב, מ”ה) מעלה נקודה נוספת. בקובץ I מי שאינו יכול לסיים את קריאת שמע לפני הגעתו לשורה (מ”ב) אינו קורא את שמע בכלל, בעוד שבקובץ II העירום רק מצריך תחבולה מסוימת (‘יתכסה במים’) על מנת לקיים את המצווה. גם כאן, כמו במ”ד, דרישת ‘והיה מחניך קדוש’ אינה עוקרת את קיומה של מצוות קריאת שמע, אלא מצריכה לבצע אותה באופן מסוים – במ”ד על ידי הרהור, וכאן על ידי ‘כיסוי’ מאולתר. הרי שהמוות עומד ב’סתירה’ עמוקה לאחדות ה’ ולמלכותו, ואילו המתח בין מצבי קובץII לבין עולם הקדושה מתון יותר.

ו. תפקידה של משנת המעבר

עדיין נותר לנו להסביר כיצד משנת המעבר, מ”ג, משתלבת במהלך הרעיוני של הפרק. לכאורה למשנה זו אין כל קשר לענייני טומאה או להתעסקות בגופניות, ונראה אפוא שמיקומה של משנה זו נקבע על פי שיקולים חיצוניים-אסוציאטיביים בלבד: ‘עבד’ ו’אשה’ קושר בינה לבין המחצית האחרונה של פרק ב, העמדת קריאת שמע מול תפילה קושרת אותה לקובץ I והעמדת קריאת שמע מול ברכת המזון קושרת אותה לקובץ II.

על מנת להציע הבנה מעמיקה יותר למיקומה של מ”ג, נבחן את הסברי התלמודים לדינים של משנה זו: את הפטור של נשים ועבדים3 מקריאת שמע ומתפילין אפשר להסביר כדין כללי הפוטר אותם ממצוות עשה שהזמן גרמן4 או כדין מיוחד לשתי המצוות האלו: האשה פטורה ממצוות הקשורות לתלמוד תורה5 והעבד פטור משום שרק אדם חפשי יכול לקבל על עצמו את מלכות שמים6 לעומת זאת, נשים ועבדים חייבים בתפילה, במזוזה ובברכת המזון משום שאין אלה מצווה עשה שהזמן גרמן7 או משום שאלה מצוות בעלות חשיבות חיונית לכל אדם דתי – כל אדם מישראל, יהא מעמדו אשר יהא, רשאי/חייב לבקש רחמים על עצמו8 ולהודות לה’ על מזונו.9 קשה לראות קשר בין הרעיונות האלה לבין המהלך הרעיוני של קבצים I ו-II.

ברם אפשר להעלות כיוון עקרוני יותר להבנת הדינים של משנה זו, ודומה שהוא קרוב לקו הרעיוני המנחה את הירושלמי. עיון במקומות אחרים שבהם המשנה מתייחסת ל’נשים עבדים וקטנים’ מלמד שהדינים המיוחדים שלהם קשורים למעמדם החברתי. לא נוכל כאן לסקור דוגמאות רבות, ונסתפק בדוגמה אחת: “מציאת בנו ובתו הקטנים, עבדו ושפחתו הכנענים מציאת אשתו – הרי אלו שלו” (בבא מציעא פ”א מ”ה). המשותף לקטנים, עבדים ואשה הוא שאלה נחשבים ‘בני ביתו’ של האדם, ולפיכך לגבי עניינים מסוימים בהלכה הם נחשבים ככפופים לבעל הבית ואין להם מעמד אוטונומי. לא ברור על פניו, מהו הקשר בין מעמדם החברתי השונה של ‘נשים ועבדים וקטנים’ לבין הדינים במשנתנו ולהסברים בתלמודים, וניתן להציע לכך כיווני חשיבה שונים.

על פי הסברו של הירושלמי לפטור העבד מקריאת שמע, אפשר להציע ששתי המצוות, קריאת שמע ותפילין, נועדו לבטא באופן מוחשי את קבלת מלכות שמים, ולפיכך הוטלו רק על בעלי מעמד חברתי אוטונומי. קריאת שמע מצהירה בדיבור על קבלת מלכות שמים, ואת התפילין עונד האדם על גופו בתור ‘אות’ המעיד על שייכות (תפילין) לאדון/למלך, ואלה הוגבלו אפוא לבני חורין בעלי מעמד עצמאי, ולא הוטלו על נשים הכפופות לבעליהן ועל עבדים המשועבדים לאדוניהם. לפי כיוון החשיבה הזה יש לבחון מדוע חייבים נשים ועבדים במצוות התפילה, המזוזה וברכת המזון. כנראה שההלכה לא החשיבה את שלוש המצוות האלה כמצוות של ‘קבלת מלכות שמים’, ואף כאן ניתן להציע סיבות שונות לכך. אפשר לומר שאין מצוות אלו מתמקדות בהצהרת ‘שייכות’ למלכות שמים, ולכן הן מחייבות גם את מי שנחשב ל’שייך’ לאדם מסוים. אפשר לגשת להבחנה בין המצוות במ”ג גם מכיוונים נוספים: מצוות השייכות למגזר הציבורי לעומת מצוות השייכות ל’בית’ או לאדם הפרטי; מצוות בעלות צביון טקסי-ריטואלי לעומת מצוות המתמקדות ב’תוכן’ הפנימי-הרוחני; ועוד. לא נוכל להרחיב כאן בסוגיות אלה, אך בפרקים הבאים ניוודע להבדלים בתחומים האלה בין קריאת שמע מכאן לבין תפילה וברכת המזון משם. יהא אשר יהא שורש ההבחנה בין קריאת שמע ותפילין לבין תפילה, מזוזה וברכת המזון, נראה שיישום ההבחנה לגבי נשים עבדים וקטנים מושרש בכפיפותם החברתית.

מכאן ניתן להציע בבחינת שמא ואולי נקודת חיבור רעיונית בין שני קבצי הפרק לבין מ”ג: קבציםI ו-II בוחנים את ההתנגשויות בין קריאת שמע, תפילה וברכות לבין שעבודו של האדם לכוחות הטבע, ולעומתם בוחנת מ”ג את ההתנגשות בין מצוות אלו לבין כפיפותם החברתי של אנשים מסוימים. קבלת מלכות שמים דורשת חופש, בבחינת ‘חרות על הלוחות’. דומה כי גם המחצית השנייה של פרק ב מורה על קשר הדוק בין הכפיפות החברתית לבין השעבוד הביולוגי, שכן בקובץ פ”ב מ”ה-מ”ח כרוכה עמידת האדם מול תפקודו המיני והמוות ביחד עם זיקתו לאשתו ולעבדו. דומה אפוא שעורך המשנה רואה קשר הדוק בין מעמדם של האשה והעבד לבין מוקדי החיים ‘הביולוגיים’ של מין ומוות, וכי קשר רעיוני זה מנחה אותו הן בסוף פרק ב הן במבנה הכולל של פרק ג. מבחינה לשונית ותבניתית אין ספק שמ”ג בפרקנו ממלא תפקיד ספרותי מרכזי בקישור בין קובץ I לקובץ II. הצענו רעיון אחד על מנת להבין משמעותו של קישור זה, אך דומה כי אנחנו רחוקים מלמצות את השלכותיו, והקורא מוזמן להוסיף להגות בנדון.

יש לציין כי אין שוויון מלא בין המצבים ה’משעבדים’ בשלושת חלקי הפרק. בעוד מ”ג מבחינה באופן חד בין קריאת שמע לבין תפילה וברכת המזון, קבצים I ו-II מציגים תמונה מורכבת יותר, של דמיון ושוני יחדיו. לא נוכל להרחיב כאן בנקודה זו, ובשאלות לעיון נזמין את הקורא להמשיך את הדיון לגביה.

שאלות לעיון

  1. התוספתא פ”ב ה”י-הי”א מביאה ברצף אחד את הדין לגבי קריאת שמע, תפילה ותפילין של העוסקים בחופה ושל העוסקים במת (הי”א), ומיד אחרי זה (הי”ב ואילך) התוספתא עוסקת בדיני בעל קרי. האם לדעתך ההשמטה בתוספתא של דין ‘נשים עבדים וקטנים’ (מ”ג) עשויה להיות מכוונת? מה יכולה להיות הסיבה לכך?
  2. מהמשנה ומהירושלמי משמע שאונן פטור ממצוות קריאת שמע ותפילה בלבד, אך הבבלי מביא ברייתא (יח ע”א), האומר שאונן פטור ‘מכל המצוות האמורות בתורה’. הסבר את שתי הדעות על פי ההסברים השונים לדין אונן שהוצעו בשעור.
    1. א. לפי הירושלמי (ה”א, ה ע”ד) אסור לאונן לקרוא שמע גם אם רוצה – במה שונה דין זה מדינו של חתן בפרק ב? התוכל לנמק את השוני הזה?
    2. ב. הרב משה פיינשטיין (אגרות משה, אורח חיים, ה, סימן כד, עמ’ פח) מציע הסבר לפטור של האונן אפילו ממצוות קלות, כמו ברכות ועניית אמן, שאינן דורשות מאמץ רוחני גדול וממושך:

      דצריך להשים אל ליבו מה שמדבר ומה שעושה ומה ששומע, ומכיוון שמתו מוטל לפניו כל השמת לבו ומחשבתו הוא רק לעניין המת, ו לכל שאר דברים אסור להשים לבו ומחשבתו כלל.

      השווה/י בין דברי הרב פיינשטיין כאן לבין דבריהם של הרב דינר ושל הרב סולובייצ’יק שהובאו בשעור – מה דומה ומה שונה בין שלושת ההסברים?

  3. רש”י על המשנה ברכות כ ע”א-ע”ב מסביר שקטן פטור מקריאת שמע ומתפילין מפני שאי אפשר לחייב את האב לחנכו במצוות אלו – מפני שבדרך כלל האב לא נמצא ליד הבן בזמן קריאת שמע, ומפני שאין הקטן יודע להיזהר בנקיות הגוף בשעת הנחת התפילין. את איזה קושי בא רש”י ליישב?
    1. א. המאירי למשנה זו מפרש: “ומה שאמר ‘וחייבים במזוזה ותפלה וברכת המזון, לא על הקטנים הוא חוזר לומר כן, אלא על נשים ועבדים.” מה ההבדל העקרוני בין דרכו לבין דרכו של רש”י ביישוב הקושי במשנה?
  4. בשעור הוסבר שהמושג ‘קדושת המחנה’ מתייחס בתורה למקומות שבו ‘ה’ מתהלך’, כגון גן עדן ומחנה צבאי שנמצא בו ארון ה’, ואילו חז”ל הרחיבו אותו לכלול גם מקומות שבהם יהודי קורא את השמע או מתפלל. התוכל לחשוב על מקומות נוספים – במסכת ברכות ומחוץ למסכת ברכות – שבהם הרחיבו חז”ל מושגי קדושה באופן דומה?
  5. עמוד/י על הדומה והשונה בין קריאת שמע לבין תפילה בקבצים I ו-II ובין קריאת שמע לבין הברכות לפני ואחרי המזון בקובץ II. התוכל/י להציע נימוקים לנקודות הדמיון והשוני?
    1. א. התוכל/י למצוא זיקה בין הנימוקים שהצעת בשאלה הקודמת לבין ההבחנות בין קריאת שמע לתפילה וברכת המזון במ”ג?

  • 1 התיבה מוטל / יטיל אף קושרת בין שני קבצי הפרק לבין סוף פ”ב: ‘לא כל הרוצה ליטול את השם יטול’.
  • 2 חיבור מדרשי מתקופת התנאים על ספר דברים
  • 3 לא נוכל לדון כאן בדין הקטנים
  • 4בבלי כ ע”ב, על פי המשנה קידושין פ”א מ”ז
  • 5ירושלמי ו ע”ב: ‘ולמדתם אותם את בניכם’ [דברים יא, יט] – בניכם ולא בנותיכם
  • 6ירושלמי, שם: שמע ישראל ה’ אלהינו ה’ אחד – את שאין לו אדון אלא הקב”ה, יצא עבד שיש לו אדון אחר.
  • 7גירסת הרמב”ם בברכות כ ע”ב, ולפיה מצוות תפילה דאורייתא היא תמידית ואיננה תלויה בזמן, ורק חכמים תיקנו זמני תפילה
  • 8לשון הירושלמי, ובדומה לגירסת חכמי צרפת בבבלי
  • 9 ירושלמי; לא נוכל לדון כאן באפשרות לקשור מצוות מזוזה לרעיון זה

Mishnah 1

One whose dead lies before him,

he is exempt from reciting the Shema, from saying the Amidahand from wearing tefillin.

The pall bearers, their replacements and the replacements of the replacements,

regardless of whether they are waking in the front or in the back of the stretcher are exempt.

As for those that are not needed to carry the stretcher, they are obliged to recite the Shema.

These and those are the ones exempt from saying the Amidah.

Mishnah 2

He who buries the dead and comes back,

If he can start and finish before returning to the line, he starts,

If not, he does not start.

As for those standing in a row,

The internal ones, they are exempt.

The external ones, they are obligated

Mishnah 3

Women, non-Jewish slaves and minors –

are exempt from reciting the Shema and from tefillin,

But they are obligated to recite the Amidah, to affix a mezuzah and to recite Birkat Hamazon.

Mishnah 4

The baal keri should think about the Shema in his heart and should not in his heart recite the blessings,

not before and not after.

And about food: the blessing after, and not the blessing before.

Rabbi Yehudah says:

He blesses before and after the Shema and food.

Mishnah 5

If one stands in prayer and remembers that he is a baal keri,

He does not stop praying, but abridges the prayer.

If he went down to immerse in a mikvah,

If he is able to come up, cover himself and do it before he sees the sun blossom –

He comes up, covers himself and recites the Shema.

But if he is not able to do so –

He covers himself in waters and recites.

But he does not cover himself,

Not in foul waters.

Nor in water in which flax soaked.

Until he puts more water into it.

And how far from filth must he be?

Four cubits.(forearm)

Mishnah 6

A zav who saw a seminal emission,

a niddah who discharged semen from prior sexual relations.

and a woman having sexual relations who saw her menses,

require immersion in a mikvah;

but Rabbi Yehudah exempts them.

מסכת ברכות פרק ג

ג,א מי שמתו מוטל לפניו, פטור מקרית שמע ומן התפילין. נושאי המיטה וחילופיהן וחילופי חילופיהן, את שלפני המיטה ואת שלאחר המיטה–את שלמיטה צורך בהן, פטורין; ואת שאין למיטה צורך בהן, חייבין. אלו ואלו פטורין מן התפילה.

ג,ב קברו את המת וחזרו–אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה, יתחילו; ואם לאו, לא יתחילו. העומדין בשורה–הפנימיין פטורין, והחיצונים חייבין.

ג,ג נשים ועבדים וקטנים–פטורין מקרית שמע ומן התפילין, וחייבין בתפילה ובמזוזה ובברכת המזון.

ג,ד בעל קרי מהרהר בליבו ואינו מברך, לא לפניה ולא לאחריה; ועל המזון מברך לאחריו, ואינו מברך לפניו. רבי יהודה אומר, מברך לפניהם ולאחריהם.

ג,ה היה עומד בתפילה, ונזכר שהוא בעל קרי–לא יפסיק, אלא יקצר. ירד לטבול–אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה, יעלה ויתכסה ויקרא; ואם לאו, יתכסה במים ויקרא. אבל לא יתכסה לא במים הרעים, ולא במי המשרה, עד שיטיל לתוכן מים. וכמה ירחיק מהן ומן הצואה, ארבע אמות.

ג,ו זב שראה קרי, ונידה שפלטה שכבת זרע, והמשמשת שראת נידה–צריכין טבילה. רבי יהודה פוטר.