37 West 65th Street, 5th Floor | New York, NY 10023

Join the Drisha Network

Sign Up Now

Mishnah Brachot, Chapter 2

 Chapter 2

פרק ב’


As opposed to chapter 1 of tractate Berakhot, whose unifying theme lay beneath the surface while its halakhic content shifted from topic to topic, chapter 2 addresses a coherent and unified topic. Most of the mishnayot in this chapter deal with various laws and features of reciting the Shema: Directing the heart directing the heart (m.1); interruption (m.1-2); correct pronunciation and precise reading (m.3); and reading the Shema while engaged in some other activity (m.4-5, 8). Mishnayot 6-7 do not deal with laws governing Keri’at Shema, and they are included in this chapter by way of association, owing to the linguistic and substantive similarity between them and mishna 5. Similarly, incidental to the discussion of interruptions during the breaks between the various sections of the Shema, mishna 2 lists the benedictions and sections of the Shema, and presents Rabbi Yehoshua ben Korcha’s explanation of the order in which the various sections are read.

The chapter does not present us with any particular difficulties or striking irregularities in its ordering of the material. Nevertheless, upon closer examination of the arrangement of the chapter, we see that the order is not entirely clear. Logically we would expect the laws of interruption (m.1-2) to follow the more basic laws of pronunciation and precise reading (m.3), rather than to preced them. How is the law governing a workman connected to the rest of the chapter? Moreover, mishna 5 does not seem to follow naturally after mishna 4, for mishna 5 deals with the exemption from Keri’at Shema granted to a bridegroom, whereas mishna 4 does not deal with an exemption from Keri’at Shema, but rather describes how a workman can fulfill the mitzva. Furthermore, there seems to be a problem with the division into chapters, in light of the strong affinity between the exemptions from Keri’at Shema granted to the bridegroom in mishnayot 5 and 8 and to those occupied in the mitzva of burying the dead in the opening mishnayot of chapter 3. The exemptions granted to the bridegroom and to those engaged in burying the dead are both based on the principle that one who is already occupied in a mitzva is exempt from other mitzvot. The similarity between these two mitzvot – important life transitions with heavy emotional loads – only intensifies the connection between them. In many places, Chazal connect a “house of feasting” to a “house of mourning” (based on Kohelet 7:2), as in the coupling of the “groom’s benediction” and the “mourner’s benediction” in Mishna Megila 4:3 and in many other places.

If we examine Tosefta, chap. 2, which parallels chapters 2 and 3 in the Mishna, we see that it is free of most of the difficulties raised here regarding the arrangement of the Mishna. The structure of the chapter in the Tosefta seems to make better sense. (1) The first five halakhot in the chapter in the Tosefta open with the formula, “One who reads the Shema,” and deal with the following laws: “must mention the exodus from Egypt in “Emet ve-Yatziv” (h.1 = end of chap. 1[!]); “must concentrate his mind” (h.2 = m.1); “out of its correct order has not fulfilled his obligation” (h.3 = m.3); “and errs” (h.4,5 = m.3). This set of halakhot parallels mishnayot 1-3, omitting the law of interruption (m.1-2), a logical omission inasmuch as “interruption” is not a characteristic of the reading. Following this set of halakhot, the Tosefta brings (2) a set of cases in which Keri’at Shema clashes with other activities in which a person might be engaged: scribes occupied in the writing of Torah scrolls, tefillin, or mezuzot, interrupt what they are doing in order to read the Shema (h.6); workers read the Shema at their work site with certain limitations (h.7-9); those occupied with a wedding are obligated in Keri’at Shema (h.10), whereas some of those engaged in a burial are exempt from that mitzva. The Tosefta clearly distinguishes between the laws included in the “one who reads the Shema” collection and the ways of dealing with a clash between Keri’at Shema and other activities, and it omits from the laws of reading the Shema the non-germane discussion about interrupting the reading out of fear and out of respect. Moreover, the Tosefta brings in a single continuum the laws of Shema that pertain to a wedding and those that pertain to a burial, without starting a new chapter and without inserting the “foreign element” of Rabban Gamliel’s puzzling practices. The logic arrangement of the Tosefta, together with the anomalies in the order of the Mishna, suggest that the Tosefta might preserve the original order found in the “early Mishna,” fashioned by Rabbi Yehuda ha-Nasi’s predecessors, e.g., Rabbi Akiva or Rabbi Meir. Be that as it may, the question arises: Why did the Mishna’s redactor adopt an order that appears flawed, and especially in light of the more seemly arrangement found in the Tosefta?

It may be proven unequivocally that the Mishna’s redactor did not commit a misstep when he edited our chapter, and that all of his decisions were guided by clear and calculated considerations. Let us first consider mishnayot 1-3. An examination of chapter 5 of the tractate reveals that the issues discussed in our chapter in connection with Keri’at Shema are discussed in the same order in connection with the Amida prayer, and sometimes the Mishna even uses the identical term in the two places:

Chapter 2 Directing the heart Directing the heart (1) Interruption (1) Contents (2) Precise readings (3)
Chapter 5 Directing the heart Directing the heart(1) Interruption (1) Contents (2) Precise readings (3/4)

The striking similarity between the arrangement of the material in these two chapters of tractate Berakhot suggests that it was the objective of Rabbi Yehuda ha-Nasi, redactor of the Mishna, to draw a comparison between the laws of Keri’at Shema and the parallel – though not identical – laws regarding the Amida prayer. We shall expand on this point in the framework of our discussion concerning chap. 5. For our present purposes, we shall suffice with another conclusion that follows from this comparison: The arrangement of the material in our chapter, like that in chap. 5, is neither accidental, nor is it based on random considerations, but rather it reflects well-ordered and profound editorial thinking.

What then is the connection between the topics: directing the heart, interruption, content and precise reading? In order to understand the redactor’s thinking, let us examine the requirement of directing the heartdirecting the heart. The Amoraim in the Talmud Bavli struggle with the question whether or not mitzvot require intention (Rosh ha-Shana 28a and parallels). In addition to the two places in tractate Berakhot where the Mishna requires directing the heartdirecting the heart – regarding Keri’at Shema and the Amida prayer – the Mishna requires directing the heart with respect to two other mitzvot: shofar blowing (Rosh ha-Shana 3:7) and megilla reading (Rosh ha-Shana 3:7, Megilla 2:2). It is not by coincidence that all the mitzvot regarding which the Mishna requires directing the heartdirecting the heart belong to the realm of the synagogue: mitzvot of recitation, reading, and blasting have no legal-halakhic validity unless a person focuses his intention upon the framework that gives meaning to those words or to that act. Let us examine the case described in mishna 1 – which is very similar to the cases described in tractates Rosh ha-Shana and Megilla – and ask: To what new framework must a person direct his heart if “he was reading from the Torah” and wishes now to give this action the new meaning of “Keri’at Shema”?

The opening line of chap. 2 continues a line of thought introduced by the Mishnah in chap. 1: “If he reads it later [that is, after the time for Keri’at Shema has already passed], he loses nothing [= there is value to his action] –like one who reads from the Torah [= like one who studies Scripture].” We see from here that one who performs the act of Keri’at Shema not at the time of the mitzva automatically fulfills a different mitzva – Torah study! The case described at the beginning of our chapter is a little different, for a person who was studying Torah when the time of Keri’at Shema arrived can change the nature of his activity from Torah study to Keri’at Shema, but this does not happen automatically. In order to change the nature of his action, a person must direct his heart, that is to say, he must decide in his heart that his act of study should receive a new character. Taken together, the two mishnayot imply that Keri’at Shema is an act of Torah study that acquires an added dimension when it is performed in the time frame and with the intention of Keri’at Shema. Anyone who wants to know what is the added dimension of Keri’at Shema in relation to Torah study, will find the answer in two (aggadic) mishnayot in our chapter:

Rabbi Yehoshua ben Korcha said: Why was the section of “Shema” placed before that of “Ve-haya im shamo’a“? That he may first accept upon himself the kingdom of heaven and then take upon himself the yoke of the commandments… (m.2)

[Rabban Gamliel] said to them: I will not listen to you to exempt myself from the kingdom of heaven (even) for a moment. (m.5)

While one who reads the Torah performs an act of study, which focuses on the absorption and understanding of the material, one who reads Shema performs an act of “accepting the kingdom of heaven,” a Jew’s declaration of allegiance to his King in heaven. Clearly, an act of “reading the Torah” cannot be regarded as an act of “accepting the kingdom of heaven” without a person directing his heartdirecting his heart to do so. Setting the requirement of directing the heartdirecting the heart at the beginning of the chapter teaches that the laws that follow must be understood in light of the assertion that Keri’at Shema is not merely an act of reading, but rather requires a person to give meaning to his act by directing his heartdirecting his heart towards its objective, acceptance of the kingdom of heaven.

All of the statements in mishnayot 1-3 can be understood in light of the requirement established at the beginning of the chapter to combine the external act of reading with internal directing the heartdirecting of the heart. The dispute between Rabbi Meir and Rabbi Yehuda regarding interrupting Keri’at Shema to inquire about another person’s welfare follows from the underlying assumption that one must not interrupt the reading of Shema, neither between sections nor in the middle of sections. The rationale for this assumption may be learned both from the proximity of this mishna to the requirement of directing the heart and from the continuation of mishna 2, which lists the contents of Keri’at Shema and its benedictions, together with Rabbi Yehoshua ben Korcha’s explanation of the ordering of the sections of Shema: Each benediction and each section of Keri’at Shema adds its unique contribution to the grand project of “accepting the kingdom of heaven.” It is for this reason that Halakha does not allow interruptions that divert a person’s attention from this task. Only in special cases does Halakha permit interruptions during this important project. We shall consider the nature of these cases below.

The precise manner of reading the Shema that is discussed in mishna 3 can be understood in two ways. Keri’at Shema has a specific text that must be “read.” This obligation of “reading” may include the requirement to recite the material out loud (so as to make the words audible to his own ears) – at least according to Rabbi Yose – and to be precise about the words, the pronunciation, and the order. But the proximity of this mishna to mishnayot 1-2 might teach us that here too the laws derive from an “internal,” rather than a merely “external” consideration: imprecise reading impairs the content of the recitation, and not only its external form. The obligation to make the words audible (Rabbi Yose) is also rooted in the need for a person to “hear” what his mouth is saying. To put it differently, while Keri’at Shema focuses on directing the heart to accept the kingdom of heaven, Halakha requires that this acceptance not exhaust itself in meditations of the heart, but rather find verbal expression. Hence the need for total correspondence between the words that a person utters with his mouth and the thoughts that he contemplates in his mind.

For now, we shall skip over mishna 4, and move on to the second half of the chapter, mishnayot 5-8. Mishna 5 may be understood in light of the thinking underlying mishnayot 1-3. The exemption granted to a bridegroom “who has not consummated the marriage” is derived, according to the Tosefta (1:3), from the following derasha: “‘When you sit in your house’ – to the exclusion of those occupied with [other] commandments; ‘and when you walk by the way’ – to the exclusion of bridegrooms.'” But the Gemara (11a) distinguishes between “bridegrooms” and other people who are “occupied with commandments”: A bridegroom is exempt from Keri’at Shema not only when he is actually occupied in the performance of his mitzva, but also for the entire period between the wedding ceremony and his consummation of the marriage, because during this timeframe his mind is preoccupied with thoughts about the mitzva that he is about to perform. The exemption granted to the bridegroom thus follows from the requirement of directing the heart, for the bridegroom’s heart is not free for acceptance of the kingdom of heaven. This understanding of the bridegroom’s exemption is confirmed by the words of Rabban Gamliel at the end of mishna 5, who refuses to conduct himself in accordance with the law exempting the bridegroom, for ” I will not listen to you to exempt myself from the kingdom of heaven for a moment.” Against this background, we can also understand the dispute at the end of the chapter between the anonymous first Tanna and Rabban Shimon ben Gamliel whether or not it is permissible for any bridegroom to act in the manner of Rabban Gamliel, should he be so inclined. According to Rabban Shimon ben Gamliel (son of Rabban Gamliel!), “not everyone who desires to present himself as a scholar may do so,” for we cannot trust every bridegroom of being capable of properly directing his heart, without “preoccupation with the mitzva” (of consummating the marriage) interfering with his concentration.

Let us now return to mishna 4. At first glance the allowance granted the workman to read the Shema at the top of a tree or at the top of a scaffolding contradicts the need for directing the heart. Surely the Mishna establishes that this is “a thing [workmen] are not allowed to do in the case of the Amida prayer,” for they are incapable of properly directing their hearts while worried about maintaining their balance and not falling. Thus it is unclear why the mishna allows them to read the Shema in such a situation. The Mishna might distinguish between the high level of concentration necessary for the Amida prayer, and the lower level of concentration needed for Keri’at Shema. And it is possible – so explain the commentators to the Mishna – that in order not to cause any greater loss to the employer, the Sages limited the requirement of concentration in Keri’at Shema to the first verse, and according to their assessment a workman can direct his heart for a single verse even at the top of a tree or at the top of a scaffolding. Either way, the case of the workman teaches us about the limited concentration required for Keri’at Shema, as opposed to the greater concentration necessary for the Amida prayer (the reasons for this we shall discuss in the coming chapters).

We have seen then how all the laws of Keri’at Shema in our chapter are rooted in the law recorded in the opening mishna: directing the heart. We have not yet fully accounted for the two limitations to the laws of concentration that we encountered over the course of the discussion: the allowance to interrupt the reading of the Shema out of fear or out of respect in mishna 1, and the allowance granted to workmen to read the Shema at the top of a tree or a scaffolding in mishna 4. There is a common foundation to these two aberrations in our chapter: In both cases, Halakha waives the full stringency of the requirement of concentration in favor of demands made upon a person on the social plane. The obligations of fear and respect – and according to Rabbi Yehuda, between sections even common courtesy – necessitate in certain situations a momentary diversion of attention from the acceptance of the kingdom of heaven, and the workman’s financial obligation to his employer reduces the requirement of concentration to the bare minimum.

Why do these social obligations supersede the requirement of directing one’s heart to accept the kingdom of heaven? The Baraita cited in Talmud Bavli, Berakhot 11a, regarding the dispute between Beit Hillel and Beit Shammai in Mishna 1:3, might provide an answer to this question: “Beit Hillel say: One may recite the Shema standing, one may recite it sitting, one may recite it reclining, one may recite it walking on the road, one may recite it at one’s work.” According to Beit Hillel, just as “one may recite it walking on the road,” so too “one may recite it at one’s work.” For as opposed to Beit Shammai who require a certain posture for Keri’at Shema, Beit Hillel interpret the verse, “and when you walk on the way,” to mean that each person may recite Keri’at Shema “in his own way.” According to Beit Hillel, “on the way” obligates a person to integrate his acceptance of the kingdom of heaven into the flow of his life, and therefore our mishna obligates the workman to recite Keri’at Shema without removing himself from the framework of his work and from his obligation to his employer. Similarly, one might argue that Keri’at Shema must not sever a person from the social frameworks of respect and fear in which he is obligated, and therefore he is permitted to briefly interrupt his Keri’at Shema in order to give expression to these obligations.

Thus we see that our chapter revolves around two main characteristics of the obligation of accepting the kingdom of heaven: The first characteristic, with which the chapter opens, is concentration of the mind, and the second characteristic, rooted in the position of Beit Hillel in chapter 1, is the integration of the kingdom of heaven into our everyday life.

We still need to examine those mishnayot that are included in our chapter “by way of association”, namely, mishnayot 6-7, which are not connected to the substance of the chapter, but have a strong associative connection to the story reported about Rabban Gamliel in mishna 5. In all three mishnayot (5-7), Rabban Gamliel departs from the halakhic norm, his actions astonish his disciples, and he defends his conduct. It is difficult, however, to find a uniform message in the three mishnayot, for Rabban Gamliel’s rationales change from case to case. In mishna 5, he displays intense devotion to acceptance of the kingdom of heaven; in mishna 6, he rests his position on his delicate physical-emotional state; and in mishna 7, he argues that the unique personality of his slave Tavi necessitates conduct that deviates from the norm. It is possible that these mishnayot do not have a single message, and that they appear in our chapter only because of the associative connection. It is also possible that mnemonic considerations (to make oral review and memorization of the Mishna easier) play a role here.

A deeper analysis, however, reveals additional threads that connect mishnayot 6-7 to the chapter into which they have been inserted. As with mishna 5, so too mishna 6 deals with the relationship between Rabban Gamliel and his wife. Just as he refused to abstain from reciting Keri’at Shema on his wedding night, he likewise refused to abstain from washing on the day of her death. Like mishna 6, mishna 7 as well deals with issues of mourning, but here the mourning is over Rabban Gamliel’s slave, rather than over his wife. It is not by chance that the Mishna’s redactor juxtaposed to mishna 5, which deals with Rabban Gamliel’s wedding, two mishnayot which deal with matters of mourning. We already saw at the beginning of our discussion that the Tosefta also juxtaposes the laws of burial and mourning to the laws of marriage, and similarly the Mishna’s redactor opened chap. 3 with reciting Shema in the framework of burying the dead. Moreover, chap. 3 continues (m.3) with a mishna dealing with “women, slaves and minors.” Thus it seems clear that the juxtaposition of the mishna dealing with Rabban Gamliel’s slave to the mishna dealing with his wife is not by accident. Finally: the last four mishnayot in our chapter are arranged in chiastic formation:

  1. Rabban Gamliel recites Keri’at Shema on the first night (m.5)
  2. Rabban Gamliel does not observe a mourning custom over his wife (m.6)
  3. Rabban Gamliel observes a mourning custom over his slave Tavi (m.7)
  4. A groom who wishes to recite Keri’at Shema on the first night – what is the law (m.8)

The common motif of these four mishnayot is the deviation of the individual from societal norms, and it is possible that the rationales for the deviations are more similar than appears at first glance. In all three cases, Rabban Gamliel defends his conduct with the argument that a distinction must be made between the external norm and its inner meaning. From the perspective of the external norm, a bridegroom should not recite Shema, but from the perspective of the inner meaning, a bridegroom for whom “acceptance of the kingdom of heaven” is a burning need, will of necessity deviate from that norm. A mourner must not bathe, but the intention of this norm is to forbid bathing for pleasure, but not when bathing is a physical-emotional necessity for a particularly delicate person. According to the norm, one shouldn’t receive consolation for the death of a slave, but this is grounded in a negative assessment of most slaves, which did not apply to the case of Tavi. The opening mishnayot of the chapter also addressed the issue of the relationship between external action (the laws of reading) and internal meaning (concentration of the mind, acceptance of the kingdom of heaven). We see then that the three mishnayot of Rabban Gamliel fit in well with the central idea of the chapter, illuminating it in a novel and interesting manner. Whereas the mishnayot at the beginning of the chapter demonstrate how the inner meaning of the mitzva of Keri’at Shema is translated into halakhic norms, the mishnayot at the end of the chapter examine how inner meaning may lead to a deviation from the halakhic norm. Mishna 8 examines an additional aspect: Can a deviation from a norm be transformed into a new norm, so that a particular individual can choose between the ordinary norm and the “norm” offered to isolated individuals who wish to opt for it?

The acceptance of the kingdom of heaven in our chapter is thus accomplished through a complex balance between a fixed text recited in a precise normative manner, on the one hand, and the internal meaning embedded in directing the heart, on the other hand.

Study Questions

  1. As we have seen, it is possible to explain the difference in mishna 4 between Keri’at Shema (“Workmen may recite the Shema at the top of a tree”) and the Amida prayer (“a thing they are not allowed to do in the case of the Amida prayer”) as a difference between the requirement of concentration regarding prayer and the requirement of concentration regarding Keri’at Shema. Can you define and explain this difference?
    1. The Rosh (chap. 2, sec. 13) proposes a different explanation of the prohibition to pray at the top of a tree – so as not to conduct prayer in a casual manner. Can you explain this statement?
    2. Why was this consideration not raised regarding Keri’at Shema?
  2. Sifre , Bemidbar 115, brings Rabbi Shimon bar Yochai’s explanation of the order of the sections of Keri’at Shema, which differs from Rabbi Yehoshua ben Korcha’s explanation in mishna 2: “Rabbi Shimon bar Yochai said: Let the section of Shema which relates to learning precede the section of Ve-haya im shamo’a which relates only to teaching, and let [the section of Ve-haya im shamo’a which relates] to teaching precede the section of tzitzit which relates only to doing, for the Torah was given to learn, to teach, to observe and to do.” Explain the basic differences in approach between Rabban Shimon bar Yochai and Rabbi Yehoshua ben Korcha.
  3.  Like the Mishna, the Tosefta (h.7-h.8) also distinguishes between Keri’at Shema and the Amida prayer regarding the permission granted a workman to fulfill the mitzva without removing himself from the framework of his work. Regarding the laws of reading found in mishna 3, however, the Tosefta equates the laws of Keri’at Shema to the laws of prayer, and the formula, “And so too regarding Hallel, and so too regarding prayer, and so too regarding megilla [reading],” is reiterated in halakha 3 (reciting out of order), in halakha 4 (one who reads and errs), and in halakha 5 (one who reads… and errs, but does not know where he erred). Why is there no difference between Keri’at Shema and prayer regarding these laws?


הזיקה בין מ”א למ”ד – כוונה (הש’ תוס’); תורה/אומנות: חמ”פ

3 הלכות של התחשבות בחברה: מפסיקין ק”ש, קוראים ק”ש במקום לא מתאים, מבטלים ק”ש (חתן)

בניגוד לפרק א של מסכת ברכות, אשר דילג מנושא לנושא (מבחינת התוכן), והמוטיב המרכזי של הפרק הסתתר מתחת לפני השטח, לפרק ב יש נושא הלכתי אחיד. אחרי פרק א’ שעסק במסגרות החיצוניות של קריאת שמע – זמנים, תנוחה וברכות, מופיעות משניות פרק ב’ שרובן עוסקות באופן הראוי לקרוא את קריאת שמע עצמה: כוונה בקריאה (מ”א), דיני הפסקה (מ”א-מ”ב), הקפדה על הגייה נכונה וקריאה מדויקת (מ”ג) ואמירת קריאת שמע כשאדם עסוק בעניין אחר (מ”ד-מ”ה, מ”ח). משניות ו-ז אינן עוסקות בהלכות קריאת שמע כל עיקר, והן הובאו בפרקנו ב’דרך גלגול’, בשל הדמיון הלשוני והענייני בינן לבין משנה ה. כמו כן, אגב הדיון בהפסקה ‘בפרקים’ (=נקודות המעבר בין הקטעים השונים של קריאת שמע), מביאה משנה ב את רשימת הברכות והפרשיות של שמע, ואף מציעה את הסברו של רבי יהושע בן קרחה לסדר קריאת הפרשיות.

אף שברמת הנושא הכללי הפרק מובן, המעמיק מעט יותר בארגון החומרים בפרקנו ימצא שהסדר אינו מובן כל צורכו: לאחר שמשנה א’ מציגה את הדרישה לכוונה בקריאה הגיוני יותר להביא את דיני ההגייה והדיוק (מ”ג), הכלולים גם הם באופן הקריאה, ורק לאחר מכן דיני ההפסקה (מ”א-מ”ב), המציגים את הצד הפורמלי של קריאת שמע. ועוד, קשה לראות את הקשר בין קריאת שמע של אומנים במשנה ד’ לדקדוקי הקריאה במשנה שלפניה. מ”ה, כמו מ”ד, עוסקת בהשפעת מצב מיוחד – חתן בליל כלולות – על מצוות קריאת שמע, אך יש צורך לעמוד על שורש ההבדל המהותי בין שתי המשניות: בעוד מ”ד מאפשרת את קיום המצווה ומתארת את דרך ביצועה, מ”ה פוטרת את האדם מהמצווה לחלוטין. והתמיהה הגדולה ביותר טמונה בחלוקת הפרקים הבעייתית בין פרקנו לפרק ג, שכן ישנו דמיון רב בין פטור חתן מקריאת שמע במשניות ה-ח לבין הפטור לעוסקים במצוות קבורת המת בראש פרק ג. בשניהם מדובר על פטור מקריאה בעת התרחשותם של מעברי חיים מרכזיים הכרוכים במטען רגשי עמוק. במקומות רבים קושרים חז”ל בין ‘בית המשתה’ לבין ‘בית האבל’ (על פי קהלת ז:ב), כגון הסמכת ‘ברכת חתנים’ ל’ברכת אבלים’ במשנה מגילה פ”ד מ”ג ובמקומות רבים אחרים.

המעיין בתוספתא פרק ב, המקביל לפרקנו ולפרק ג, ימצא שהוא נקי מרוב הקשיים שהעלינו בסידור המשנה: חמש ההלכות הראשונות בפרק בתוספתא פותחות בנוסחה ‘הקורא את שמע’ ועוסקות בדיני כונה, קריאה נכונה וקריאה מוטעית. קובץ זה מקביל למ”א-מ”ג, ואין בו כל התיחסות לדיני ההפסקה (מ”א-מ”ב), שאינם מהווים איפיון של הקריאה. אחרי קובץ זה מביאה התוספתא קובץ העוסק במקרים שונים שבהם קריאת שמע מתנגשת עם פעילות אחרת שהאדם עסוק בה: כותבי סת”ם והפועלים, העוסקים בחופה והעוסקים בקבורה.

התוספתא מבחינה היטב בין דיני הקריאה בקובץ ‘הקורא את שמע’ לבין דרכי ההתמודדות עם התנגשות בין קריאת שמע לפעילויות אחרות. יתר על כן, בתוספתא מובאים ברצף דיני קריאת שמע במצב של חופה ובמצב של קבורה, בלי חלוקת פרקים ובלי תחיבה באמצע של ‘נטע זר’, בצורת סדרת המשניות על נהגיו המתמיהים של רבן גמליאל.

אם כן, נוסף על החריקות והחספוסים המורגשים בסדר העניינים במשנה, הרי שהסבירות של סדר העניינים בתוספתא כאן, ובכך מתחזקת השאלה לגבי ההיגיון שמאחורי הסדר במשנה.

אפשר להוכיח באופן חד-משמעי שעורך המשנה לא ‘מעד’ בעריכת פרקנו, וכי כל החלטותיו והכרעותיו נעשו בכוונה תחילה. ניתן את דעתנו ראשונה למשניות א-ג. עיון בפרק ה של המסכת יגלה שהנושאים שנדונו בפרקנו לגבי קריאת שמע נדונו גם ביחס לתפילה, והם מופיעים שם לפי אותו הסדר, ולפעמים אף משמש אותו המונח בשני המקומות:

  1. פ”ב כוונת הלב (מ”א) הפסקה (מ”א) תכנים (מ”ב) דקדוקים (מ”ג)
  2. פ”ה כוונת הלב (מ”א) הפסקה (מ”א) תכנים (מ”ב) דקדוקים (מ”ג-ד)

הדמיון הבולט בין עריכת החומרים בשני הפרקים האלה של מסכת ברכות מלמד על מגמתו של עורך המשנה להשוות בין דיני קריאת שמע לבין דינים מקבילים – אך לא זהים – לגבי תפילה, ונרחיב את הדיבור על מגמה זו במסגרת דיוננו בעריכת החטיבה השנייה של מסכת ברכות (פרקים ד-ה). לצורך דיוננו כאן נסתפק במסקנה אחת המתבקשת מהשוואה זו: סדר הדברים בפרקנו, כמו גם הסדר בפרק ה, אינו מקרי ואינו מעוגן בשיקולים מזדמנים, אלא משקף חשיבה עריכתית שיש לעמוד על משמעותה.

מה אם כן הקשר בין הנושאים: כוונה, הפסקה, תוכן ודיוק? על מנת להבין את קו החשיבה של עורך המשנה נעיין בדרישת הכוונה הפותחת את הפרק. המשנה מתארת אדם שקורא בתורה את פרשיות שמע, ודורשת ממנו להתכוון בשביל שיוכל לצאת ידי חובת קריאת שמע. הכוונה כאן דרושה על מנת לשנות את אופיה של הקריאה מפעולה לימודית למעשה בעל אופי של ‘קריאת שמע’.

דין זה ממשיך קו רעיוני שהמשנה כבר התחילה לפתח בפרק הראשון: “הקורא מכאן ואילך [=אחרי שעבר זמן קריאת שמע] לא הפסיד [=יש ערך למעשה] – כאדם הקורא בתורה [=כאדם הלומד תורה שבכתב (מקרא)].” כלומר, אדם המבצע את פעולת ‘קריאת שמע’ שלא על פי גדרי המצווה מקיים באופן אוטומטי מצווה אחרת – לימוד תורה! משתי המשניות עולה ש’קריאת שמע’ הינה מעשה של לימוד תורה המקבל ערך מוסף כשהוא נעשה במסגרת הזמן של קריאת שמע מתוך התכוונות למצווה זו1 . המבקש לדעת, מהו הערך המוסף של קריאת שמע על פני קריאה בתורה, ימצא את התשובה בנקל בשתי משניות אגדיות בפרקנו:

  1. אמר ר’ יהושע בן קרחה: ולמה קדמה שמע לוהיה אם שמע? אלא יקבל עליו מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצוות… (מ”ב)
  2. אמר להן [רבן גמליאל]: איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים (אפילו) שעה אחת (מ”ה)

בעוד הקורא בתורה מבצע פעולת לימוד, ומתמקד בקליטת המידע והבנתו, הקורא את השמע מבצע פעולה של ‘קבלת מלכות שמים’, הצהרת אמונים של האדם מישראל למלכו שבשמיים. ברור שלא תוכל פעולת ‘קריאה בתורה’ להיחשב כ’קבלת מלכות שמיים’ בלי שהאדם יכוון את ליבו לכך. העמדת חובת הכוונה בפתיחת פרקנו מלמדת שיש להבין את ההלכות הבאות אחריה לאור הקביעה ש’קריאת שמע’ אינה מסתכמת בפעולה של קריאה, אלא תובעת מהאדם להעניק משמעות למעשה באמצעות כוונת ליבו לתכלית של הפעולה, לקבלת מלכות שמיים.

כל האמירות של משניות א-ג מובנות היטב לאור הצורך שנקבע בראש הפרק לשלב את מעשה הקריאה החיצוני עם כוונת הלב הפנימית. מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה באשר להפסקת קריאת שמע על מנת לשאול בשלום רעו נעוצה בהנחת היסוד שיש להימנע מהפסקות באמצע קריאת שמע. על הנימוק להנחה זו נוכל ללמוד מהמשך המשנה המפרט את התוכן של כל אחת מהפרשיות, יחד עם באור סדר הפרשיות בידי ר’ יהושע בן קרחה: כל ברכה וכל פרשה של קריאת שמע מוסיפה את תרומתה הייחודית למפעל של ‘קבלת מלכות שמיים’, ולכן אין ההלכה מתירה הפרעות אשר יסיחו את הדעת מכך. רק במקרים מיוחדים מתירה ההלכה להפריע באמצע מפעל חשוב זה, ולהלן נדון באופיים של מקרים אלה.

בקריאה ראשונה של משנה ג’ נתפסים דיוקי ודקדוקי ההגייה כדרישות ‘טכניות’ שאף מסוגלות לפסול את כשרותה של הקריאה. אך הסמכתה של המשנה הזאת למשניות א-ב עשויה ללמד שאף כאן ההלכות נעוצות בשיקול ‘פנימי’ ולא בשיקול ‘חיצוני’ בלבד: קריאה לא מדוקדקת פוגעת בתוכן האמירה, ולא רק בצורתה החיצונית; אף חובת ההשמעה לאזניים (ר’ יוסי) מושרשת בצורך שהאדם ‘ישמע’ את מה שפיו אומר. לשון אחרת: הגם שקריאת שמע מתמקדת בכוונת הלב לקבל מלכות שמיים, ההלכה מחייבת שהקבלה לא תסתכם במחשבה שבלב, אלא תבוא לידי ביטוי במעשה שבפה. מכאן נובע הצורך שתהיה התאמה מלאה בין האמירה שנאמרה בפה לבין המחשבות שהאדם הוגה בליבו.

גם את מ”ד ומ”ה ניתן להסביר על פי דרישת ההלכה לכוונת הלב. מצבו של האומן בראש האילן ובראש הנדבך (מ”ד) פוגע בריכוזו, ובשל כך המשנה קובעת שאין להתפלל במצבים האלה. אך בשונה מרמת הכוונה הגבוהה הנדרשת לתפילה – על נקודה זו נרחיב בשעור לפרק ה ובסיכום של החטיבה השנייה של המסכת – הכוונה בקריאת שמע ‘לקבל מלכות שמים’ אינה דורשת מידה גבוהה כל כך של ריכוז מנטלי, ולפיכך האומן רשאי לקרוא את השמע גם במצבים האלה. כפי שנראה להלן, יש גם סיבה שביקשו החכמים להעמיד את דרישת הכוונה מהאומן על הרמה המינימלית ביותר. החתן, לעומת זאת, נמצא במצב שונה. לפי התוספתא (פ”א ה”ג) הפטור מקריאת שמע של חתן ‘שלא עשה מעשה’ נעוץ בדרשה: ‘בשבתך בביתך – פרט לעסוקים במצות, ובלכתך בדרך – פרט לחתנים’. ברם הגמרא (יא ע”א) כבר הבחינה בייחוד של ‘חתנים’ לעומת שאר ‘העסוקים במצות’: החתן פטור לא רק בשעה שהוא עוסק במצווה בפועל, אלא בכל משך הזמן בין החופה לבין ביצוע ‘המעשה’ של בעילת מצווה, שכן מחשבתו טרודה במחשבה של מצווה. פטור החתן מקריאת שמע נעוץ אפוא בחובת כוונת הלב, שכן אין מחשבתו של החתן פנויה לקבל על עצמו מלכות שמיים, כפי שניתן לראות גם מדבריו של רבן גמליאל בסוף משנה ה. על רקע זה נבין אל-נכון גם את המחלוקת בסוף הפרק בין תנא קמא לרבן שמעון בן גמליאל אם מותר לכל חתן לנהוג כרבן גמליאל אם הוא רוצה בכך. לדעת רבן שמעון בן גמליאל (בנו של רבן גמליאל!), ‘לא כל הרוצה ליטול את השם יטול’ שכן לא כל חתן נאמן לומר שהוא מסוגל לכוון את ליבו כראוי בלי שתפריע ‘טרדת המצווה’ לכוונתו.

ראינו אפוא כיצד כל הלכות קריאת שמע שבפרקנו מושרשות בהלכה שהובאה בראש הפרק – כוונת הלב. במהלך הדיון עמדנו על שתי מגבלות לדיני כוונת הלב שצוינו בפרקנו: היתר ההפסקה מפני הכבוד ו/או מפני היראה במ”א וההיתר לאומנים לקרוא את השמע בראש האילן ובראש הנדבך במ”ד. בשני המקומות האלה מעמידה את דרישת הכוונה על הרמה המינימלית ביותר, ודומה כי בשורשם של שני ה’ויתורים’ האלה מונח יסוד משותף: הקורא את השמע נדרש להוריד את רמת ההתכוונות לקבל מלכות שמים לטובת תביעה שיש עליו במישור החברתי. חובות היראה והכבוד – ולדעת רבי יהודה גם הנימוס הבסיסי – מחייבות את היסח הדעת הרגעי מקבלת מלכות שמיים במצבים מסוימים, ומחויבותו הכלכלית של האומן לבעל הבית מצמצמת עד למינימום את דרישת הכוונה.

מדוע גוברות מחויבויות חברתיות אלה על הצורך לכוון את הלב לקבלת מלכות שמיים? אפשר להיעזר כאן בברייתא המובאת בגמרא (יא ע”א), מסביב למחלוקת בית הלל ובית שמאי שבפ”א מ”ג: “בית הלל אומרים: עומדין וקורין, יושבין וקורין, ומטין וקורין, הולכין בדרך וקורין, עושין במלאכתן וקורין.” לשיטת בית הלל, כפי ש’הולכין בדרך וקורין’, כך גם ‘עושין במלאכתן וקורין’, שכן בניגוד לבית שמאי המחייבים תנוחה מסוימת לקריאת שמע, בית הלל דורשים מהפסוק ‘ובלכתך בדרך’ שכל אדם אומר קריאת שמע ‘כדרכו’. לדעת בית הלל, ‘בדרך’ מחייב את האדם לשלב את קבלת מלכות שמיים עם זרימת החיים, ולפיכך משנתנו מחייבת את הפועל לומר קריאת שמע בלי להתנתק ממסגרת עבודתו וממחויבותו כלפי בעל הבית. בדומה לכך אפשר לומר שאין קריאת שמע מנתקת את האדם מהמסגרות החברתיות של כבוד ויראה שבהם הוא חייב, ולפיכך רשאי הוא לעשות פסק זמן קצר בקריאת שמע על מנת לתת ביטוי לחיובים הללו.

נמצינו למדים כי פרקנו נסוב סביב שני איפיונים מרכזיים של חובת קבלת מלכות שמיים: האיפיון הראשון, הפותח את פרקנו, הוא כוונת הלב, והאיפיון השני, המושרש בשיטת בית הלל שבפרק א, הוא השילוב בין מלכות שמיים לבין זרימת החיים היומיומית.

נשאר לנו לבחון את המשניות שהובאו בפרקנו ‘אגב גררא’ – משניות ו-ז, שאין להן קשר לתוכן הפרק אלא קשר צורני בולט עם הסיפור על רבן גמליאל במ”ה. בשלוש המשניות ה-ז רבן גמליאל חורג מהנורמה ההלכתית, בשלושתן מעוררים מעשיו תמיהה מצד תלמידיו, ובשלושתן רבן גמליאל מנמק את התנהלותו החריגה. לכאורה קשה למצוא מסר אחיד בשלוש המשניות, שכן נימוקיו של רבן גמליאל משתנים ממקרה למקרה: במ”ה הוא מפגין דבקות עצומה בקבלת מלכות שמיים, במ”ו הוא נסמך על מצב גופני-נפשי עדין (איסטניס) ובמ”ז הוא טוען שאישיותו המיוחדת של טבי עבדו מחייבת התייחסות החורגת מהנורמה. אפשר שאין למשניות הללו מסר אחיד, וכי הן הובאו בפרקנו בשל הקשר האסוציאטיבי בלבד, ושמא פעלו כאן שיקולים מנמוטכניים (מגמת המשנה לסייע לזיכרון ולשינון בעל פה).

אך עיון מעמיק יגלה כי בכל שלושת המקרים רבן גמליאל מסנגר על התנהלותו בטענה שיש להפריד בין הנורמה החיצונית המחייבת את החברה כולה לבין המשמעות הפנימית הקשורה למקרה של היחיד. מבחינת הנורמה החיצונית והכללית, אין ראוי לחתן לקרוא את השמע, אך מבחינת המשמעות הפנימית האינדיבידואלית, חתן ש’קבלת מלכות שמיים’ בוערת בעצמותיו מוכרח בעל כורחו לחרוג מכך. אסור אמנם לאבל להתרחץ, אך לא נועדה נורמה זו אלא למנוע רחצה שמשמעה תענוג, ולא למנוע רחצה שהיא כורח נפשי-גופני של איסטניס. לפי הנורמה אין מקבלים תנחומים על העבדים, אך משמעות העניין היא ההערכה השלילית לגבי אישיותם של רוב העבדים, מה שאין כן לגבי אישיותו של עבדו המיוחד של רבן גמליאל, טבי. אף המשניות המרכיבות את גוף הפרק התמודדו עם שתי השאלות המרכזיות הנבחנות במקבץ הסיפורים על רבן גמליאל: הזיקה בין המעשה החיצוני (דיני הקריאה) למשמעות הפנימית (כוונת הלב, קבלת מלכות שמיים) והזיקה בין היחיד המקיים את המצווה לסביבתו החברתית. שלוש המשניות של רבן גמליאל משתלבות אפוא היטב בשני הרעיונות המרכזיים של הפרק, ומאירות אותם באור חדש ומעניין. בעוד המשניות בגוף הפרק הראו כיצד המשמעות הפנימית של מצוות קריאת שמע מיתרגמת לנורמות הלכתיות, המשניות שבסוף הפרק בוחנות כיצד המשמעות הפנימית עשויה לגרום לחריגה מהנורמה ההלכתית. הדינים של גוף הפרק מראים שהדרישה מהיחיד לקבל מלכות שמים אינה מנתקת אותו מחובותיו החברתיות; אדרבה, ההלכה מוכנה להוריד את הרף של כוונת הלב על מנת לאפשר לאדם הקורא את שמע להיענות לתביעות החברה. לעומת זאת, בסיפורי רבן גמליאל מראה המשנה שבמצבים מסוימים היחיד עשוי לחרוג מהנורמה החברתית, זאת כשברור לו שבמקרה המיוחד שלו קיים פער עמוק בין הנורמה לבין הערך העומד ביסודה. מ”ח צועדת צעד נוסף, ויוצרת מעין סינתיזה בין שני חלקי הפרק – האם החריגה מהנורמה עשויה להפוך ל’נורמה’ חדשה, כך שהיחיד יכול לבחור בין הנורמה הרגילה לבין ‘נורמה’ הפתוחה ליחידים הרוצים בה?

קבלת מלכות שמיים בפרקנו מתבצעת אפוא מתוך איזון מורכב בין הטקסט הקבוע והמדוקדק לבין המשמעות הפנימית וכוונת הלב, ובין היחיד המבקש לעבוד את אלוהיו לבין החברה שבמסגרתה עבודה זו מתבצעת.

שאלות לעיון

  1. כפי שראינו, ניתן להסביר את ההבחנה במ”ד בין קריאת שמע (‘האומנין קורין בראש האילן’) לתפילה (‘מה שאין כן בתפילה’) כהבדל בין דרישת הכוונה לתפילה ובין דרישת הכוונה לקריאת שמע. התוכל להגדיר ולנמק הבדל זה?
    1. א. הרא”ש (פרק ב, סימן יג) מציע הסבר אחר לאיסור להתפלל בראש האילן – שלא לעשות את התפילה בדרך עראי. התוכל לבאר את האמירה הזאת?
    2. ב. מדוע לגבי קריאת שמע לא הועלה השיקול הזה?
  2. בספרי במדבר קט”ו מובא הסבר של ר’ שמעון בר יוחאי לסדר הפרשיות בקריאת שמע השונה מהסברו של ר’ יהושע בן קרחה במ”ב: “רשב”י אומר תקדום פרשת שמע שהיא ללמוד לפרשת והיה אם שמוע שאינה אלא ללמד ותקדום [פרשת והיה אם שמוע שהיא] ללמד לפרשת ציצית שאינה אלא לעשות שעל כך ניתנה תורה ללמוד וללמד ולשמור ולעשות”. הסבר את הבדלי התפיסה הבסיסיים בין רשב”י לבין ר’ יהושע בן קרחה.
  3. כמו המשנה, גם התוספתא (ה”ז-ה”ח) מחלקת בין קריאת שמע לתפילה לגבי ההיתר של פועל לקיים את המצווה בלי להתנתק ממסגרת עבודתו. אך לגבי דיני הקריאה של מ”ג, התוספתא משווה בין דיני קריאת שמע לדיני תפילה, והנוסחה ‘וכן בהלל וכן בתפלה וכן במגלה’ מופיעה בה”ג (קריאה למפרע), בה”ד (הקורא וטעה) ובה”ה (הקורא… וטעה ואינו יודע היכן טעה). מדוע לגבי הדינים האלה אין הבדל בין קריאת שמע לבין תפילה?
  4. ידועה ההתחבטות של אמוראי התלמוד הבבלי בשאלה האם מצוות צריכות כוונה (ראש השנה כח ע”א ומקבילות). חוץ משני המקומות שראינו במסכת ברכות שבהם המשנה מצריכה כוונת הלב – קריאת שמע ותפילה, מופיעה דרישת הכוונה לגבי שתי מצוות נוספות במשנה: תקיעת שופר (ראש השנה פ”ג מ”ז) ומקרא מגילה (ראש השנה פ”ג מ”ז, מגילה פ”ב מ”ב). התוכל להציע הסבר מדוע מופיע דין הכוונה דווקא בארבע מצוות אלו? האם לדעתך ניתן ללמוד מכך שכל המצוות צריכות כוונה?
  5. במקבץ הסיפורים בפרקנו (מ”ה-מ”ז) ניתן להבחין בתופעת ה’שרשור’2 – כיצד?
    1. א. כל הקובץ של מ”ה-מ”ח בנוי במבנה כיאסטי3 –כיצד?

  • 1 ראה בדברינו על פרק א’ ביחס למקורה של קריאת שמע
  • 2 שרשור = קובץ של משניות שבהן כל משנה קשורה למשנה הסמוכה לה באמצעות מילה משותפות או מוטיב משותף
  • 3 תקבולת מהופכת: א – ב – ב – א

Mishnah 1

If one was reading [the Shema] in the Torah, and it came time to recite [the Shema]:

If he directed his heart [and intended to fulfill his obligation to recite the Shema as he read it], he has fulfilled his obligation.

And if not, he has not fulfilled his obligation.

At the breaks [between sections of the Shema], one may greet another out of honor and return a greeting,

And in the middle [of a section], one may greet out of fear and return a greeting.

These are the words of Rabbi Meir.

Rabbi Yehuda says:

In the middle, one may greet out of fear and return a greeting out of honor,

And at the breaks, one may greet out of honor and return a greeting to any person.

Mishnah 2

These are the section breaks:

Between the first and second blessings,

Between the second blessing and Shema (Deuteronomy 6:4),

Between Shema and V’hayah im shamoa (“If you truly listen”)(Deuteronomy 11:13),

Between V’hayah im shamoa and Vayomer (“[God] said”)(Numbers 15:37),

Between Vayomer and Emet v’yatziv (“True and enduring”).

Rabbi Yehuda says:

Between Vayomer and Emet v’yatziv — one may not pause.

Rabbi Yehoshua ben Korchah said:

Why does Shema precede V’hayah im shamoa?

So that one may accept the yoke of the kingdom of heaven first,

And after that accept the yoke of the commandments.

And [why does] V’hayah im shamoa [precede] Vayomer?

Because V’hayah im shamoa applies during the day and at night,

And Vayomer only applies during the day.

Mishnah 3

One who recites Shema but doesn’t make it audible to his ear has fulfilled his obligation.

Rabbi Yosei says: Has not fulfilled his obligation.

One who recites but does not articulate each letter:

Rabbi Yosei says: Has fulfilled his obligation.

Rabbi Yehuda says: Has not fulfilled his obligation.

One who recites out of order – has not fulfilled his obligation.

One who recites and makes a mistake – should return to the place where he made the mistake.

Mishnah 4

Workers can recite [Shema] on top of a tree or on top of a wall of stones,

which they are not permitted to do for tefillah [prayer].

Mishnah 5

A groom is exempt from reciting Shema on the first night, until Saturday night

if he has not done the deed.

A story about Rabban Gamliel

who recited [Shema] on the first night that he got married.

His students said to him:

Didn’t you teach us, our teacher, that a groom is exempt from reciting Shema on the first night?

He said to them:

I will not listen to you, to remove the kingdom of heaven from me for even one hour.

Mishnah 6

[Rabban Gamliel] washed on the first night after his wife died.

His students said to him:

Didn’t you teach us, our teacher, that a mourner is forbidden to wash?

He said to them:

I am not like other people.

I am delicate .

Mishnah 7

And when [Rabban Gamliel’s] slave Tavi died,

He received words of comfort for him.

His students said to him:

Didn’t you teach us, our teacher, that one does not receive words of comfort for slaves ?

He said to them:

My slave Tavi was not like other slaves.

He was kasher .

Mishnah 8

If a groom wants to recite Shema on the first night, he may recite [it].

Rabban Shimon ben Gamliel says:

Not everyone who wants to take on a name may take it on.

מסכתברכותפרק ב

ב,א היה קורא בתורה, והגיע זמן המקרא–אם כיוון את ליבו, יצא; ואם לאו, לא יצא. ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.

ב,ב אלו הן בין הפרקים–בין ברכה ראשונה לשנייה, ובין שנייה ל”שמע” (דברים ו,ד), ובין “שמע” ל”והיה, אם שמוע” (דברים יא,יג), בין “והיה, אם שמוע” ל”ויאמר” (במדבר טו,לז), בין “ויאמר” לאמת ויציב. רבי יהודה אומר, בין “ויאמר” לאמת ויציב לא יפסיק. אמר רבי יהושוע בן קורחה, למה קדמה “שמע” ל”והיה, אם שמוע”–אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמיים תחילה, ואחר כך יקבל עליו עול מצוות; “והיה, אם שמוע” ל”ויאמר”–ש”והיה, אם שמוע” נוהג ביום ובלילה, ו”ויאמר” אינו נוהג אלא ביום.

ב,ג הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו, יצא; רבי יוסי אומר, לא יצא. קרא ולא דיקדק באותותיה, רבי יוסי אומר, יצא; רבי יהודה אומר, לא יצא. הקורא למפרע, לא יצא. קרא וטעה, יחזור למקום שטעה.

ב,ד האומנין קורין בראש האילן או בראש הנדבך, מה שאינן רשאין לעשות כן בתפילה.

ב,ה חתן פטור מקרית שמע בלילה הראשון ועד מוצאי שבת, אם לא עשה מעשה. מעשה ברבן גמליאל שנשא, וקרא בלילה הראשון שנשא. אמרו לו, לא לימדתנו שחתן פטור מקרית שמע בלילה הראשון. אמר להם, איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמיים אפילו שעה אחת.

ב,ו רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו. אמרו לו, לא לימדתנו שאביל אסור מלרחוץ. אמר להם, איני כשאר כל אדם, אסטניס אני.

ב,ז וכשמת טבי עבדו, קיבל עליו תנחומין. אמרו לו, לא לימדתנו שאין מקבלין תנחומין על העבדים. אמר להם, אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה.

ב,ח חתן–אם רצה לקרות את שמע בלילה הראשון, קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא כל הרוצה ליטול את השם ייטול.